تنبیه دوم: در بیانِ فرقِ بین مشتق و مبدئش

آقای آخوند! شما تا اینجا فرمودید که معنای مشتق، بسیط است، و معنای مبدء هم بسیط می‌باشد و ضاحک و ضِحک در معنا با هم فرقی ندارند، حالا اگر فرق ندارند پس همان طوری که ضاحک قابلِ حمل است، ضحک هم باید قابلِ حمل باشد، پس چرا ‹ الانسانُ ضاحک › درست است ولی ‹ الانسانُ ضحک › غلط می‌باشد؟! مگر شما نفرمودید که در مفهوم ضاحک، نه شئ داخل است و نه ذات، و ضحک هم همین طور است، پس اگر یکی هستند چرا یکی قابلِ حمل بوده و دیگری قابلِ حمل نیست؟

مرحوم آخوند در این تنبیه ثانی می‌خواهد این اشکال را حلّ کند، و این اشکال شبیه به اشکالی است که در معنای حرفی بود که وقتی فرمود معنای حرفی و اسمی یکی هستند، به خودش اشکال کرد که چرا هر کدام را در جای دیگری نمی‌توان استعمال کرد؟

جوابِ ایشان، یک مقدّمه‌ای دارد که آن مقدّمه دقیق است:

ما یک بشرطِ شئ داریم و یک بشرطِ لا و یک لا بشرط داریم، و این‌ها دو تا اصطلاح دارند، در یک اصطلاح، فرقِ بینِ این دو تا اعتباری است، مثلاً شما می‌گویید ‹ جِئنى بماءٍ ›، می‌گوید این آبی که من برایت بیاورم آیا سرد باشد یا گرم باشد یا شور یا شیرین یا مقطّر؟ می‌گویید که من آب را لا بشرط أخذ کرده ام، امّا یک وقت هم می‌گویید ‹ جئنى بماءٍ ›، می‌گوید این آب چه آبی باشد؟ می‌گویید ‹ جئنى بماءٍ بارد › و من آب را بشرطِ شئ أخذ کردم، در این اصطلاحی که الآن مثال زدم، تغایرِ بشرطِ شئ و لا بشرط، این تغایر به مجرّدِ اعتبار می‌باشد، یعنی حقیقتاً با هم فرقی ندارند، یعنی گاهی مولا این طور لحاظ و اعتبار می‌کند و گاهی آن طور، ولی تغایرِ ذاتی با هم ندارند.

اما یک لا بشرط و بشرطِ لا هست که تغاىُرشان تغایرِ واقعی بوده و تغایرِ اصطلاحی و اعتباری نیست، مثلاً فردی می‌گوید ‹ ما امشب مجلس داریم و خوب است که آیت الله فلانی را دعوت کنیم و استاندار را هم دعوت کنیم ›، به او می‌گوییم این کار را نکن زیرا آیت الله فلانی در مجالس، به شرطِ لا از استاندار است، و حاضر نیست در مجلسی که استاندار می‌رود بنشیند، می‌گوید ‹ خیلی خوب، او به شرطِ لا است ولی ما او را لا بشرط، لحاظ و اعتبارش می‌کنیم ›، می‌گوییم که نه، او به شرطِ لای اعتباری نیست بلکه حقیقتاً با استاندار نمی‌نشیند، حالا تو بگو من او را لا بشرط اعتبار می‌کنم!

این را بشرطِ لای حقیقی ذاتی می‌گویند، یعنی دستِ شما نیست که شما بگویی او را لا بشرط لحاظ می‌کنیم؛ مرحوم آخوند می‌فرماید: فرقِ بینِ مبدأ و مشتق در بشرطِ لا و لا بشرط می‌باشد، یعنی مبدأ، معنایش بشرطِ لای از حمل می‌باشد یعنی قابلِ حمل نیست، ولی مشتق، معنایش نسبت به حمل، لا بشرط می‌باشد یعنی قابلِ حمل است.

پس فرق بین مشتق و مبدأ در بشرطِ لا و لا بشرط شد، آن بشرطِ لا و لا بشرطی که تغایرش ذاتی و حقیقی است، امّا مرحوم صاحب فصول فرموده:

این که فرقشان در بشرطِ لا و لا بشرط باشد، این درست نیست، به خاطرِ این که اگر ما مبدأ را لا بشرط هم لحاظ کنیم، باز هم قابلِ حمل نمی‌باشد، مرحوم آخوند در جوابِ ایشان می‌فرماید: تغایرِ بشرط لا و لابشرط در اینجا، تغایرِ ذاتی است نه اعتباری، و این بشرطِ لا و لا بشرط در مبدأ و مشتق، مَثَلَش مَثَلِ بشرطِ لا و لا بشرط در مادّه و صورت می‌باشد.

توضیح بیشتر این که: ما یک جنس داریم و یک مادّه و یک فصل و یک صورت داریم، مثلاً انسان جنسش حیوان است و مادّه‌اش بدن است، شما اگر بگویی ‹ الانسان حیوانٌ › این درست است ولی اگر بگویی ‹ الانسانُ بدنٌ ›، اشتباه می‌باشد، زیرا مادّه و جنس، تغایرشان تغایرِ بشرطِ لا و لا بشرط است یعنی جنس نسبت به حمل، لا بشرط است ولی مادّه نسبت به حمل، بشرطِ لا می‌باشد، نه آن بشرطِ لا که دستِ من و تو باشد و بگویی که من آن را لا بشرط اعتبار می‌کنم، بلکه در اینجا بشرطِ لای حقیقی ذاتی است، پس مَثَلِ مبدأ و مشتق، مَثَلِ مادّه و جنس، و صورت و فصل است، فصل مانند ناطق و صورت یعنی روح، شما اگر بگویی ‹ الانسان ناطقٌ › این درست است ولی اگر بگویی ‹ الانسانُ روحٌ ›، اشتباه می‌باشد.

(الثانى: الفرق بین المشتقّ ومبدئه مفهوماً: أنّه) أى أنّ المشتق (بمفهومه لا یأبیٰ عن الحمل علیٰ ما تلبَّسَ بالمبدأ، ولا یعصى عن الجرى علیه)، همانا مشتق به مفهومش و به معنایی که دارد، إبایی از حمل ندارد و قابلِ حمل است بر آن زیدی که متلبِّس به ضِحک شده، و نافرمانی نمی‌کند از این که جاری شود بر آنچه که متلبِّس به مبدأ شده است، چرا؟ (لِما هما علیه مِن نحوٍ مِن الإتّحاد)، زیرا این‌ها با هم اتّحاد دارند (یعنی ضاحک و زید با هم اتّحاد دارند)، (بخلافِ المبدأ، فإنّه بمعناه یأبیٰ عن ذلک، بل إذا قیس ونُسب إلیه کان غیرَه، لا هو هو، وملاک الحمل والجرى إنّما هو نحوٌ مِن الإتّحاد والهوهویة)، به خلافِ مبدأ که همانا مبدأ به معنای خودش إباء از آن حمل دارد، بلکه وقتی مبدء (ضحک) را با ذات (زید) مقایسه می‌کنیم و با هم می‌سنجیم، می‌بینیم که غیرِ آن است و با هم جمع نمی‌شوند و یکی نیستند، در حالی که ملاک حمل و جَری، نحوه‌ای از اتّحاد و هوهویة است (و مراد از نحوهٔ اتّحاد یعنی یا اتّحادِ صدوری مثل ضارب و یا اتّحاد حلولی مثلِ میت و یا اتّحاد امرِ انتزاعی مثل فوق می‌باشد).

(وإلیٰ هذا یرجع ما ذکره أهل المعقول فى الفرق بینهما، مِن أنّ المشتق یکون لا بشرط، والمبدأ یکون بشرطِ لا، أی یکون مفهومُ المشتق غیر آبٍ عن الحمل، ومفهومُ المبدأ یکون آبیاً عنه)، آنچه را که اهلِ معقول در فرقِ این دو ذکر کرده‌اند، آن چیز به حرفِ ما بر می‌گردد، که اهلِ معقول ذکر کرده‌اند که مشتق، لا بشرط است ولی مبدأ بشرطِ لا می‌باشد، یعنی مفهومِ مشتق إبا کننده از حمل نیست ولی مفهومِ مبدأ إبا کننده از حمل می‌باشد؛ اما مرحوم صاحب فصول گمان فرموده که مقصودِ اهلِ معقول، آن لا بشرط و بشرطِ لای اعتباری است.

(وصاحبُ الفصول رحمه‌الله ـ حیثُ تَوهّم أنّ مرادَهم إنّما هو بیان التفرقة بهذین الاعتبارین بلحاظِ الطَوارئ والعوارض الخارجیة مع حفظِ مفهومٍ واحد ـ أورد علیهم بعدمِ استقامة الفرق بذلک، لأجلِ امتناعِ حمل العلم والحرکة علیٰ الذات وإن اعتُبرا لا بشرط)، و مرحوم صاحب فصول ـ چون توهُّم فرموده که مرادِ اهل معقول این است که فرقِ این دو به نحوهٔ اعتبارِ مفهوم واحد، به لحاظِ طواری و عوارض خارجیه بر می‌گردد به این معنا که معنای واحد مثل علم یا حرکت را اگر با یک عَرَضِ خارجی مثلِ ذات بسنجیم، تارةً این معنا را نسبت به آن عَرَض، لا بشرط اعتبار می‌کنیم که مشتق می‌شود و قابلِ حمل است، و اُخریٰ آن معنا را با آن عَرَض که ذات باشد، بشرطِ لا اعتبار می‌کنیم که مبدأ می‌شود و قابلِ حمل نیست، و بعد ـ إشکال فرموده که تغایرِ این دو، به اعتبار بر نمی‌گردد، زیرا اگر مبدأ را لا بشرط هم اعتبار کنیم، باز هم قابلِ حمل نخواهد بود، و لکن مرحوم آخوند می‌فرماید: مراد از لابشرط و بشرطِ لا، معنایی که ایشان توهُّم فرموده نخواهد بود؛ مرحوم آخوند می‌فرماید: (وغَفَلَ عن أنّ المراد ما ذکرنا)، غافل شده که مرادِ آن‌ها آنچه است که ما ذکر کردیم که گفتیم مراد، لا بشرط و بشرطِ لای ذاتی و حقیقی می‌باشد، (کما یظهَرُ منهم مِن بیان الفرق بین الجنس والفصل، وبین المادّة والصورة، فراجِع)، کما این که همین حرف را در بیان فرق بین جنس و فصل، و بین مادّه و صورت گفته‌اند، که گفته‌اند جنس، لا بشرط از حمل است ولی مادّه، بشرطِ لا می‌باشد و لا بشرط یعنی لا بشرطِ ذاتی نه اعتباری.

تنبیه سوم: در بیان ملاک حمل

کلام در این است که حمل همیشه یک وجهِ اتّحاد و یک وجهِ تغایر باید داشته باشد، مثلاً وقتی می‌گویی ‹ الانسانُ حیوانٌ ناطق ›، وجهِ تغایرش اجمال و تفصیل است، زیرا ‹ انسان › مفهومش مجمل بوده ولی ‹ حیوان ناطق › مفهومش تفصیل است، اما وجه اتّحادشان، اتّحادِ مفهومی است؛ امّا وقتی می‌گویی ‹ الانسان ضاحک › وجهِ تغایرش تغایرِ مفهومی بوده و اتّحادش اتّحادِ مصداقی و وجودی می‌باشد، زیرا در حملِ شایع، تغایرِ مفهومی و اتّحادِ وجودی بوده و در حمل اولی اتّحاد مفهومی و تغایرِ اجمال و تفصیل می‌باشد.

(الثالث: ملاک الحمل ـ کما أشرنا إلیه ـ هو الهوهویة والاتّحاد مِن وجهٍ، والمغایرة مِن وجهٍ آخر، کما یکون بین المشتقّات والذوات)، امر ثالث: ملاک حمل از جهتی هوهویة و اتّحاد بوده و از جهتی دیگر، تغایر می‌باشد، کما این که مشتقات و ذوات نیز این گونه می‌باشند، مثلاً وقتی می‌گویی ‹ زیدٌ ضاحک ›، در اینجا زید و ضاحک از حیثِ مفهوم مغایرت داشته و از حیث وجود و مصداق با هم اتّحاد دارند، (ولا یعتبَر معه) أى مع هذا الاتّحاد والمغایرة (ملاحظةُ الترکیب بین المتغایرین واعتبار کون مجموعهما ـ بما هو کذلک ـ واحداً، بل یکون لحاظُ ذلک) أى لحاظُ الترکیب (مُخِلاًّ، لاستلزامه المغایرة بالجزئیة والکلّیة)، بعضی‌ها گمان کرده‌اند که وقتی می‌گوییم ‹ الانسان ضاحک ›، این دو جزءِ مرکب را باید یکی اعتبار کنیم تا حمل درست شود، ولی ما می‌گوییم: اصلاً برای حمل، لازم نیست که دو جزءِ مرکب را یکی اعتبار کنیم، بلکه اگر موضوع و محمول را امرِ واحدی اعتبار کنیم، چنین کاری مُضرِّ به حمل نیز می‌باشد، زیرا اگر شما این دو را یکی اعتبار کردید، مثلاً انسان و حیوان ناطق را یکی اعتبار کردید، پس ‹ الانسان حیوانٌ ناطق › باید غلط باشد، زیرا این مرکب هر کدامش جزئی می‌شود و لذا حملِ یک جزء بر یک جزءِ دیگر لازم می‌آید که محال است، زیرا این دو جزء، هیچ اتّحادی با هم ندارند، نه مفهوماً و نه مصداقاً، و مقصود از جزئیت و کلّیت، حمل یک جزء بر جزء دیگر می‌باشد که هر دو، جزءِ یک مرکب و کلّ باشند، نه این که حمل جزء بر کلّ لازم بیاید.

(ومِن الواضح أنّ ملاکَ الحملِ لحاظُ نحوِ اتّحادٍ بین الموضوع والمحمول)، و واضح است که ملاک حمل در این است که یک نحوه‌ای از اتّحاد را بین موضوع و محمول لحاظ کنیم و این‌ها را یکی ببینیم نه این که هر دو تا را یکی اعتبار کنیم، بلکه موضوعِ به تنهایی با محمولِ به تنهایی را یکی ببینیم نه این که مجموعشان را یکی اعتبار کنیم، (نحوِ اتّحاد... یعنی چه اتّحاد صدوری مثل ضارب یا اتّحاد حلولی مثل میت یا اتّحادِ امر انتزاعی مثل السماءُ فوقٌ)، (مع وضوحِ عدمِ لحاظِ ذلک) الترکیب (فى التحدیدات) یعنی حمل‌های اوّلی (وسائر القضایا فى طرف الموضوعات)، این اشکالِ سوّم است. یعنی با این که اصلاً در باب تحدیدات یعنی حمل‌های اوّلی وقتی می‌گویی ‹ الانسان حیوانٌ ناطق ›، ما مجموعِ حیوانٌ ناطق و انسان را یکی فرض نمی‌کنیم یعنی موضوع و محمول را یک چیز اعتبار نمی‌کنیم؛ زیرا آنجایی که یکی فرض می‌کنیم مالِ حملِ شایع است ولی حملِ اولی، حملِ مفهوم بر مفهوم می‌باشد (بل لا یلحَظُ فى طرفِها إلاّ نفس معانیها، کما هو الحال فى طرف المحمولات)، بلکه لحاظ نمی‌شود در طرفِ موضوعات، مگر نفسِ معانیشان، یعنی وقتی می‌گوییم ‹زیدٌ عالمٌ ›، در موضوع فقط نفسِ معنای زید را در نظر می‌گیریم، نه این که معنای زید و عالم را با همدیگر یک معنا اعتبار کنیم، کما این که در طرفِ محمول نیز نفسِ معنای عالم را در نظر می‌گیریم نه مجموعِ معنای عالِم و زید را، (ولا یکون حملُها علیها إلاّ بملاحظةِ ما هما علیه مِن نحوٍ مِن الاتّحاد، مع ما هما علیه مِن المغایرة ولو بنحوٍ مِن الإعتبار)، و ممکن نمی‌باشد حملِ این محمولات بر موضوعات مگر به ملاحظهٔ این که با هم یک اتّحادی دارند و آن هم اتّحادِ مفهومی می‌باشد، با این که با یکدیگر مغایرت هم دارند و آن هم مغایرتِ اجمال و تفصیل باشد.

عبارتِ ‹ ولو بنحوٍ مِن الاعتبار... ›، اشاره به یک مطلبِ دقیقی است که آقای آخوند! شما می‌گویید ‹ الانسانُ بشرٌ › این حمل درست است، ولی در اینجا نه اجمال و تفصیل وجود دارد و نه تغایرِ مفهومی، این را چه می‌گویید؟

می‌فرماید: ما این مثال را به کسی می‌گوییم که خیال می‌کند انسان غیر از بشر است، در اینجا ما اعتبار می‌کنیم و می‌گوییم این بشری که به نظرِ شما غیرِ انسان است، این مفهومش همان مفهومِ انسان می‌باشد.

پس عبارتِ ‹ ولو بنحوٍ مِن الاعتبار... › معنایش این است که بعضی جاها مغایرت واضح است که اجمال و تفصیل است اما بعضی جاها نه اجمال و تفصیل است و نه مغایرت مفهومی که این جور جاها تغایرشان اعتباری است.

(فانقدح بذلک فسادُ ما جعله فى « الفصول » تحقیقاً للمقام، وفى کلامه مواردُ للنَّظر، تَظهَرُ بالتأمُّل وإمعان النظر)، با این بیانی که ما گفتیم، روشن شد فسادِ آنچه که در فصول فرمود که باید در حمل، مجموع را یکی اعتبار کنیم؛ مرحوم آخوند می‌فرماید چنین اعتباری نه تنها که لازم نیست، بلکه کار را خراب می‌کند.

امّا منشأ اشکالِ مرحوم صاحب فصول در این است که ایشان ملاحظه فرموده که موضوع و محمول غیرِ هم هستند و از طرفی حمل، اتّحاد می‌خواهد و لذا قائل به ترکیب شده، زیرا چطور ممکن است دو چیزی که غیر هم هستند با هم متّحد باشند، پس باید این دو تا را یکی فرض کنیم؛ امّا مرحوم آخوند می‌فرماید که این‌ها در عینِ حالی که غیرِ هم هستند، یک نحوی از اتّحاد هم دارند نه این که ما آن‌ها را یکی اعتبار کنیم، امّا مرحوم صاحب فصول توجه نفرموده که اتحاد از یک جهت و تغایر از جهتی دیگر است، بلکه گمان فرموده که تغایر از جمیع جهات و اتّحاد هم از جمیع جهات می‌باشد و دیده که راهی ندارد مگر این که بین موضوع و محمول، قائل به ترکیب شود و آن مرکبِ از هر دو را، یکی اعتبار کنیم تا حمل، درست شود.