حالا مرحوم صاحب فصول بعد از آن که جوابی به شریف داد، دوباره در جوابِ خودش اشکال فرموده که وقتی می‌گویید ‹ الانسانُ انسانٌ له الکتابة › یا ‹الانسان کاتبٌ ›، این از دو حال خارج نیست: یا این انسان واقعاً کاتب هست و یا کاتب نیست. اگر کاتب است و می‌گویید ‹ کاتبٌ ›، این قضیهٔ موجبهٔ ضروریه است، زیرا انسانی که واقعاً کاتب است، ضرورتاً کاتب می‌باشد، ولی اگر این انسان، واقعاً کاتب نیست و می‌گویید ‹ کاتبٌ ›، این قضیه سلبش ضروری است، زیرا انسانی که واقعاً کاتب نیست، قطعاً ضرورتاً به او کاتب نمی‌گویند، پس قضیهٔ ‹ الانسان کاتبٌ › هیچ وقت ممکنه نخواهد شد، بلکه یا موجبهٔ ضروریه بوده و یا سالبهٔ ضروریه خواهد شد.

مرحوم آخوند به این کلامِ صاحب فصول اشکال می‌کند به این که: وقتی می‌گوییم جهتِ قضیه چه هست، آیا ممکنه هست یا ایجاب یا استحاله یا ممکنهٔ عامه یا مطلقهٔ عامه هست و... مقصودِ ما این است که نسبتِ این محمول را با این موضوع به تنهایی بسنجیم نه این که نسبتِ این محمول را با این موضوع، بشرطِ محمول یا بشرطِ عدمِ محمول بسنجیم، زیرا اگر بخواهیم این گونه بسنجیم، آن وقت تمام قضایا یک جهت بیشتر نخواهند داشت و همگی ضروریهٔ بشرطِ محمول می‌شوند، زیرا هر قضیه‌ای یا سلبش ضروری است و یا ایجابش ضروری می‌باشد، پس اشکالِ شما وارد نیست.

می‌فرماید: (لکنّه قدس‌سره تَنَظَّرَ فیما أفاده بقوله: وفیه نظر) یعنی مرحوم صاحب فصول در آنچه که در جوابِ شریف فرموده، اشکال نموده و فرموده: وفیه نظر، سپس فرموده (لأنّ الذاتَ المأخوذةَ مُقیدةً بالوصف قوّة أو فعلاً)، زیرا این ذاتی که أخذ شده مقیداً به وصفی، مثلِ ‹ الانسانُ کاتبٌ › که انسان أخذ شده با قیدِ کتابت، حالا چه کتابتِ بالقوّة یا کتابتِ بالفعل، یعنی این ذات، بالقوّة این وصف را داشته باشد یا بالفعل، (إن کان مقیدةً به واقعاً، صَدَقَ الإیجاب بالضرورة وإلاّ صدق السلب بالضرورة)، آن ذاتی که موضوع است اگر واقعاً آن قید را داشته باشد، پس ایجابِ قضیه، ضروری است و إلاّ اگر واقعاً این قید را نداشته باشد، پس سلبِ قضیه، ضروری خواهد بود (مثلاً: لا یصدُقُ « زیدٌ کاتبٌ بالضرورة »، لکن یصدقُ « زیدٌ الکاتب بالقوّة أو بالفعل کاتبٌ بالضرورة »، انتهیٰ)، مثلاً نمی‌توان گفت: ‹ زیدٌ کاتبٌ بالضرورة ›، امّا می‌توان گفت: ‹ زیدِ کاتبِ بالقوّة یا بالفعل، کاتبٌ بالضرورة ›، این اشاره به کلامِ شیخ الرئیس ندارد، پس زیدِ به تنهایی ضروری نیست که کاتب باشد ولی زیدِ کاتب، ضروری است که کاتب باشد و ضروری بشرطِ محمول می‌شود.

اشکالِ مرحومِ آخوند به اشکالِ مرحوم صاحب فصول: (ولا یذهب علیک إنّ صِدقَ الإیجاب بالضرورة بشرطِ کونه) أى کون الموضوع (مقیداً به واقعاً، لا یصحّح دعویٰ الإنقلاب إلیٰ الضروریة)، بر تو اشتباه نشود که همانا وقتی می‌گویید ایجاب بالضرورة صدق می‌کند به شرط این که این زید واقعاً به آن وصف، مقید باشد، این صِدق، ادّعای انقلابی که شریف گفته بود را درست نمی‌کند که گفته بود قضیهٔ ممکنه به قضیهٔ ضروریه بر می‌گردد، چرا؟

(ضرورةَ صِدقِ الإیجاب بالضرورة بشرط المحمول فى کلّ قضیةٍ ولو کانت ممکنة) زیرا کلامِ شما مربوط به ضروری بشرطِ محمول می‌باشد، و ایجابِ بالضرورة بشرطِ محمول، در هر قضیه‌ای ولو ممکنه صِدق می‌کند، مثلاً در ‹ الانسانُ موجودٌ ›، این قضیه ممکنه می‌باشد ولی انسانِ بشرطِ محمول یعنی‹ الانسانُ الموجود ›، این قطعاً و ضرورتاً ‹ موجودٌ › می‌باشد، (کما لا یکادُ یضرُّ بها) أى لا یضرُّ بکون القضیةِ ممکنةً، (صِدقُ السلب کذلک بشرطِ عدمِ کونه مقیداً به واقعاً)، کما این که ضرر نمی‌زند به ممکنه بودنِ قضیه، صدقِ سلبِ بالضرورة بشرطِ عدمِ محمول، یعنی بشرطِ این که موضوع واقعاً مقید به این وصف نباشد، یعنی موضوع اگر این وصف را حقیقتاً نداشت، پس اگر بخواهیم بگوییم که این قضیه، سالبهٔ ضروریه است، این منافات ندارد با این که این قضیه در اصل، ممکنه باشد (لضرورةِ السلب بهذا الشرط)، زیرا سلب با این شرط، درست است، یعنی ‹ الانسانُ موجودٌ ›، این قضیهٔ ممکنه است ولی ‹ الانسان المعدوم موجودٌ › یا ‹ الانسانُ بشرطِ عدمِ الوجودِ موجودٌ ›، این قطعاً سلبش ضروری می‌باشد، (وذلک)، چرا ضرر نمی‌زند و چرا با ممکنه بودنِ قضیه منافات ندارد؟ (لوضوحِ أنّ المناط فى الجهات وموادّ القضایا، إنّما هو بملاحظة أنّ نسبةَ هذا المحمول إلیٰ ذلک الموضوع مُوجَّهةٌ بأىّ جهةٍ منها ومع أیة منها فى نفسها صادقة، لا بملاحظةِ ثبوتها له واقعاً أو عدمِ ثبوتها له کذلک، وإلاّ کانت الجهةُ منحصرةً بالضرورة)، زیرا واضح است که مناط در جهات در قضایا ^[۱]، با ملاحظهٔ این است که نسبتِ این محمول را به آن موضوع می‌سنجند که اگر موضوعِ به تنهایی را نگاه کنیم و محمولِ به تنهایی را نگاه کنیم، نسبتش کدام جهت را دارد و این که این نسبت فی نفسها یعنی بدون این که محمول را با آن در نظر بگیریم یا نگیریم، با کدام یک از این جهات، صادق است، نه این که ملاحظه کنیم ثبوتِ این محمول را برای این موضوع واقعاً یا عدمِ ثبوتِ این محمول را برای این موضوع واقعاً؛ یعنی ما نمی‌آییم موضوع را به شرطِ محمول در نظر بگیریم یا به شرطِ عدمِ محمول در نظر بگیریم و بعد محمول را با آن بسنجیم تا ببینیم کدام یک از جهات را دارد، و إلاّ اگر بخواهیم این گونه جهت سنجی کنیم، پس قطعاً یک جهت بیشتر نخواهیم داشت و آن هم جهتِ ضروری خواهد بود، چرا؟

(ضرورةَ صیرورةِ الإیجاب أو السلب ـ بلحاظ الثبوت وعدمه ـ واقعاً ضروریاً، ویکون مِن باب الضرورة بشرطِ المحمول)، به خاطر این که ایجاب و سلب ـ به لحاظِ ثبوتِ محمول برای موضوع یا به لحاظِ عدمِ ثبوتش برای موضوع ـ ضروری می‌گردند و از باب قضیهٔ ضروریه بشرطِ محمول می‌شوند.

فتلخّص ممّا ذکرنا که جهات در قضیه، فی حدّ نفسه سنجیده می‌شوند.

(وبالجملة: الدعویٰ) خلاصه این که آنچه که شریف می‌گوید: (هو انقلابُ مادّةِ الإمکان بالضرورة، فیما لیست مادّتُهُ واقعاً فى نفسه وبلا شرطٍ غیرَ الإمکان)، این است که مادّهٔ امکان تبدیل به ضرورة می‌شود در آن قضیه‌ای که مادّه‌اش واقعاً و فی نفسه و بدون هیچ شرطی (یعنی با غمض عین از این که محمول را بسنجیم و بدونِ شرطِ محمول)، مادّه‌اش غیر از امکان، چیزِ دیگری نباشد.

یعنی وقتی می‌گوییم ‹ الانسان ضاحک ›، از این مادّه، غیر از امکان، چیزِ دیگری نمی‌فهمیم، و جهتی غیر از امکان نمی‌فهمیم، امّا آقای صاحب فصول! این طوری که شما معنا کردید، لازم می‌آید که این مادّهٔ امکان به ضروری منقلب شود و این محال است، پس جوابی که دادید، ربطی به حرفِ شریف ندارد، و این اشکالی که به خودتان کردید، این اشکال، تأییدِ کلامِ شریف نمی‌شود و به درد شریف نمی‌خورد، زیرا اگر حرفِ شما درست باشد، لازمه‌اش این است که انقلاب نیز درست باشد ولو این که قائل به بسیط بودنِ مشتق شویم، زیرا شما می‌گویید ‹ زیدٌ ضاحک › بسیط است، ما می‌گوییم این زیدی که شما می‌گویید ضاحک است، یا این زید فى علم الله واقعاً متّصف به ضِحک هست یا نیست، اگر هست، پس ایجابش ضروری می‌شود و اگر نیست پس سلبش ضروری خواهد شد، پس شما ادّعای انقلاب را قبول کردید ولی این انقلابی که شما درست کردید، ربطی به انقلابِ سید شریف ندارد و مؤیدِ کلامِ او نمی‌شود.

توضیح بیشتر این که بحثِ ما در تحلیل است؛ مشتق یک معنای ارتکازی دارد و ما در تحلیلِ این معنای ارتکازی می‌گوییم: همه از ضاحک یک معنا می‌فهمند و در ارتکازِ همه این است که قضیه‌اش ممکنه باشد، امّا تحلیلِ مرحوم صاحب فصول، به ضروری بودنِ این قضیه بر می‌گردد و حال آن که این قضیه، قضیهٔ ممکنه است، اما طبقِ کلامِ ایشان این قضیه، ضروریه می‌شود.

خلاصهٔ کلام این شد که شریف به وجه دوم اشکال کرد که اگر مصداقِ انسان و مصداقِ شئ در معنای مشتق أخذ شده باشد، انقلاب قضیهٔ ممکنه به ضروریه لازم می‌آید، سپس مرحوم صاحب فصول اشکال کرد و بعد به اشکال خودش نیز اشکال کرد و کلامِ شریف را در ظاهر تقویت نمود؛ سپس مرحوم صاحب فصول در ذیل کلامِ خویش می‌فرماید:

این اشکالی که شریف به وجه دوم کرده، این اشکال مختص به وجه دوم نیست بلکه این اشکال در وجه اول هم می‌آید، یعنی اگر شما گفتید که در معنای مشتق، مفهومِ شئ أخذ شده و ‹ الانسان ضاحک › یعنی ‹ الانسان شئٌ له الضحک ›، در اینجا نیز انقلاب قضیهٔ ممکنه به ضروریه لازم می‌آید، زیرا همان طوری که حملِ انسان بر انسان ضروری است، حملِ شیئیت بر انسان نیز ضروری می‌باشد و همان طوری که ‹ الانسان انسانٌ ›، ضروری است، ‹الانسان شئٌ › نیز ضروری می‌باشد، زیرا مفهومِ شئ نیز برای همهٔ موضوعات، ضروری می‌باشد، مرحوم آخوند می‌فرماید:

(وقد انقدح بذلک: عدمُ نهوضِ ما أفاده رحمه‌الله بإبطالِ الوجه الأوّل کما زعمه قدس‌سره)، از اینجا روشن شد عدم نهوضِ آنچه را که صاحب فصول رحمه‌الله برای ابطال وجه اول افاده کرده است، کما این که گمان نموده و در کتابِ فصول فرموده: « ولا یذهب علیک أنّه یمکن التمسّک بالبیان المذکور علیٰ إبطالِ الوجه الأوّل أیضاً، لأنّ لحوق مفهوم الذات أو الشئ لمصادیقهما أیضاً ضرورىٌّ، ولا وجهَ لتخصیصه بالوجه الثانى »^[۲].

پس ایشان برای ابطال وجه اول فرموده: اگر قرار باشد که مفهوم شئ، داخل در مشتق باشد، باز هم انقلابِ قضیهٔ ممکنه به ضروریه لازم می‌آید زیرا لحوقِ مفهوم ذات یا شئ به مصادیقشان نیز ضروری می‌باشد؛ مرحوم آخوند در جوابِ کلامِ مرحوم صاحب فصول می‌فرماید:

از آنچه که گفتیم (که به صاحب فصول اشکال کردیم که وقتی می‌خواهند جهتِ قضیه را بسنجند، موضوع را فی حدّ نفسه در نظر می‌گیرند، نه موضوع را بشرطِ محمول، ولی شما موضوع را بشرط محمول در نظر گرفتی، پس معلوم شد که آن تقویتی که ایشان در وجهِ دوم برای شریف کرد، فایده‌ای نداشت) از اینجا روشن می‌شود که دلیلِ او بر ابطالِ وجه اول نیز صحیح نمی‌باشد، چرا؟ (فإنّ لُحوقَ مفهومِ الشئ والذات لمصادیقهما إنّما یکون ضروریاً مع إطلاقهما، لا مطلقاً ولو مع التقید)، به خاطرِ این که لحوقِ مفهومِ شئ و ذات برای مصادیقشان، این در صورتی ضروری می‌شود که مفهوم شئ و ذات^[۳]را به نحوِ مطلق و بدون قید لحاظ کنیم، نه این که مطلقاً و حتّی با قید هم ثبوتشان ضروری شود^[۴]، یعنی اگر بگوییم ‹ الانسان شئٌ ›، این ضروری می‌شود ولی اگر بگوییم ‹ الانسانُ شئٌ له الضِحک ›، این دیگر ضروری نخواهد بود زیرا شیئیت همراه با قیدِ ‹ ضِحک › لحاظ شده است و لذا قضیهٔ ممکنه می‌شود.

بنا بر این از اینجا معلوم شد که حرفِ شما درست نیست، زیرا شما وقتی می‌گویید ‹ الانسانُ شئٌ له الضحک ›، این در صورتی ضروری می‌شود که آن را نسبت به شرطِ محمول بسنجیم، یعنی می‌گوییم آن انسانی که واقعاً مقید به ضحک هست، به شرطِ این که مقید به ضحک باشد، او ضاحک است، یعنی ‹ الانسانُ المقید بالضحک، ضاحک أو شئٌ له الضحک ›، اما این انقلاب به درد نمی‌خورد، و ربطی به انقلابِ شریف ندارد.

پس مرحوم آخوند می‌فرماید: آنچه که میزان است، آن است که مفهوم ذات و مفهوم شئ بدنِ قید لحاظ شوند نه مطلقا ولو با قید، (إلاّ بشرطِ تقیدِ المصادیق به أیضاً)، این استثناء اشاره به اشکالی است که مرحوم صاحب فصول به اشکالِ خودش در وجه دوم بیان نمود، امّا مرحوم آخوند در اینجا می‌فرماید: اگر مفهوم شئ و مفهوم ذات را همراه با قیدی در نظر بگیریم، دیگر قضیه ضروریه نخواهد شد، مگر این که در صورتی می‌شود با قید، ضروری باشد که واقعاً آن مصداق به این قید، مقید باشد، یعنی این انسانی که واقعاً مقید به ضحک هست، این انسان ‹ شئٌ له الضحک › برایش ضروری است، یعنی ‹ الانسان المقید بالضحک، شئٌ له الضحک ضرورةً ›، و این همان اشکالی بود که مرحوم صاحب فصول به اشکالِ خودش وارد نمود و تنظُّر نمود به این که تارةً این شئ واقعاً این قید را دارد و أُخریٰ این قید را ندارد، که اگر دارد، ایجابش ضروری است و اگر ندارد، سلبش ضروری خواهد بود و ادّعای انقلاب را این گونه قبول نمود.

بنا بر این با شرطِ تقیدِ مصداق که بگوییم ‹ الانسان المقید بالضحک... ›، آن وقت موضوع به شرطِ محمول می‌شود و در نتیجه قضیهٔ ممکنه، منقلب به قضیهٔ ضروریه می‌گردد، مرحوم آخوند می‌فرماید: شما قبلاً حالِ این شرط و اشکالش را دانستی، (وقد عرفتَ حال الشرط)، دانستی که چنین شرطی اشتباه می‌باشد و جهتِ قضیه باید فی حدّ نفسه و با غمضِ عین از شرطِ محمول سنجیده شود.

پس روالِ بحث این شد: کلام شریف، اشکالِ صاحب فصول، اشکالِ آخوند بر صاحب فصول، اشکالِ صاحب فصول بر خودش، اشکالِ آخوند بر اشکالِ صاحب فصول.

(فافهم)، اشاره به این است که: جنابِ آخوند! این اشکالی که شما به صاحب فصول کردید، به خودِ شما نیز وارد است. شما به اشکالِ صاحب فصول اشکال کردید و فرمودید که قید تارةً به نحو معنای حرفی أخذ می‌شود و أُخری داخل است که در صورت اول انقلاب قضیهٔ ممکنه به ضروریه می‌شود و...، عینِ این اشکالی که فرمودید، به خودتان نیز وارد است.

این فافهم می‌گوید: اشتباه نکن، آن اشکال به ما وارد نیست، پس شما طلبه‌ها باید دو مطلب را تحقیق کنید، اوّلاً توهُّمِ ورودِ آن اشکال بر مرحوم آخوند چگونه است و ثانیاً چرا آن اشکال بر ایشان وارد نیست؟

سپس مرحوم آخوند می‌فرماید: ای کاش آقای شریف، این گونه اشکال می‌کرد که: اگر مفهومِ شئ داخل در مشتق باشد، ‹ لَزِم دخول العرض فى الذاتی ›، و اگر مصداقِ شئ داخل باشد، ‹ لزم دخول النوع فى الذاتی ›.

یعنی ای کاش آقای شریف این طور اشکال می‌کرد: در ‹ الانسانُ ناطقٌ › اگر مفهومِ شئ داخل در مشتق باشد، دخول عرض در فصل لازم می‌آید، و اگر مصداقِ شئ داخل در مشتق باشد، دخول نوع در فصل لازم می‌آید، و همان طوری که دخول عرض در فصل غلط و محال است، دخول نوع نیز در فصل محال می‌باشد.

چرا این طور بهتر بود؟ زیرا دیگر استدلالش یک نَسَق داشت، قبلاً این طور می‌گفت که اگر مفهوم شئ داخل باشد، پس دخول عرض در ذاتی می‌شود، و اگر مصداقِ شئ داخل باشد، انقلابِ ممکنه به ضروریه می‌شود، این استدلال مثلِ این می‌ماند که انسان از علم اصول یک دفعه در بحث دیگر برود که این دو با هم سنخیت ندارند، ولی اگر این گونه که ما گفتیم می‌فرمود بهتر بود و هر دو از یک وادی می‌شدند، بلکه اگر این گونه می‌گفت، استدلالش درست هم می‌بود، زیرا ما ناطق را چه فصلِ مشهوری بگیریم و چه فصلِ حقیقی بگیریم، محال است که نوع داخل در فصل باشد، یعنی اگر بگوییم که فصلِ حقیقی است، پس محال است که نوع داخل در فصل باشد و نیز اگر بگوییم که فصل حقیقی نیست و عرضِ خاص و فصلِ مشهوری است، باز هم محال است که نوع داخل در عرضِ خاص باشد.

(ثمّ إنّه لو جُعِل التالى فى الشرطیةِ الثانیة، لزومُ أخذ النوع فى الفصل ـ ضرورةَ أنّ مصداق الشئ الذى له النطق هو الإنسان ـ کان ألیق بالشرطیةِ الأُولیٰ، بل کان أَولیٰ)، آقای شریف در استدلالِ خود دو قضیهٔ شرطیه داشت، یکی این که مفهومِ شئ را دخیل در مشتق بدانیم و دوم این که مصداقِ شئ را دخیل بدانیم و تالی را در قضیهٔ شرطیهٔ ثانیه، ‹ انقلابِ قضیهٔ ممکنه به ضروریه قرار داد › ^[۱] و همانا اگر به جای آن، ‹ لزومِ أخذِ نوع در فصل › را قرار می‌داد ـ زیرا آن مصداقی که برای او نطق می‌باشد، انسان می‌باشد که نوع است، یعنی ‹ الانسان ناطقٌ ›، می‌شد ‹ الانسان إنسانٌ له النطق › ـ اگر این طوری قرار می‌داد، این مناسبتش با قضیهٔ شرطیهٔ اولی بیشتر بود که می‌گفت ‹ دخول عرض در فصل لازم می‌آید ›، زیرا هر دو اشکال از یک سِنخ می‌شدند، بلکه نه تنها که ألیق بود بلکه اولیٰ نیز بود، چرا؟

(لفساده) أى لفسادِ لزومِ أخذ النوع فى الفصل (مطلقاً، ولو لم یکن مثلُ « الناطق » بفصلٍ حقیقىّ)، زیرا اگر نوع در ناطق أخذ شود، این قضیه فاسد می‌شود مطلقا، چه ناطق فصلِ حقیقی باشد و چه عرضِ خاص باشد؛ چرا فاسد می‌شود؟ (ضرورةَ بُطلانِ أخذ الشئ فى لازمه وخاصّته)، زیرا شئ (یعنی نوع) نمی‌تواند در لازمِ خودِ شئ (یعنی فصل) أخذ شود؛ زیرا لازمِ شئ یعنی آنچه که خارج از شئ باشد و بر شئ حمل شود، و اگر قرار باشد که این نوع داخل در لازم باشد، دیگر تعبیر به لازم غلط است، (فتأمّل جیداً).

دومین استدلال مرحوم آخوند بر بساطةِ مشتق:

اما استدلالِ دومِ مرحوم آخوند بر بسیط بودنِ مفهوم مشتق این است که اگر مفهومِ مشتق، مرکب باشد، لازم می‌آید که موصوف در ذهن تکرار شود، (و این مطلب شبیه به همان چیزی است که در معنای حرفی گفتیم) پس اگر کسی بگوید ‹ زیدٌ ناطقٌ ›، باید بگوییم که ‹ زید زید ناطقٌ ›، زیرا در اینجا یک زید که ذاتِ زید است و یک زید هم در ناطق وجود دارد، زیرا می‌گویید که مشتق، مرکب است، پس می‌شود دو تا زید، و حال آن که قطعاً در ذهن، موصوف دو دفعه تکرار نمی‌شود.

(ثمّ إنّه یمکن أن یستدلّ علیٰ البساطة: بضرورةِ عدمِ تکرار الموصوف فى مثلِ « زید الکاتب »، ولزومِهِ) أى لزوم التکرار (مِن الترکب وأخذِ الشئ مصداقاً أو مفهوماً فى مفهومه)، سپس ممکن است استدلال شود بر بسیط بودنِ مفهومِ مشتق به این که موصوف در مانند ‹ زیدِ کاتب › قطعاً تکرار نمی‌شود ولی در صورتی که مفهوم مشتق را مرکب بگیریم، آن وقت تکرار موصوف لازم می‌آید، به این نحو که بگوییم ‹ شئ › در مفهوم مشتق مصداقاً یا مفهوماً أخذ شده است که اگر مصداقاً أخذ شود، واضح است که وقتی می‌گوییم ‹ زیدٌ الکاتب › یعنی ‹ زیدِ زید کاتب ›، و اگر بگوییم مفهوماً أخذ شود، یعنی مثلاً بگوییم ‹ زیدٌ شىءٌ کاتب ›، در این صورت باز هم تکرُّرِ موصوف لازم می‌آید، زیرا در این صورت، مفهوم شئ تکرار می‌شود.

إرشادٌ:

قبلاً گفتیم که: (لا یخفیٰ أنّ معنیٰ البساطة ـ بحسب المفهوم ـ وحدتُهُ) أى وحدةُ المفهوم (إدراکاً وتصوّراً)، مثلاً یکبار می‌گویید ‹ خانهٔ علی › که از این عبارت دو چیز به ذهن می‌آید و یکبار هم می‌گویید ‹ خانه › که یک چیز بیشتر به ذهن نمی‌آید، در اینجا که می‌گوییم مشتق بسیط است، مراد وحدتِ مفهومِ مشتق می‌باشد از جهت إدراک و تصوُّر (بحیث لا یتصوَّر عند تصوّره) أى عند تصوّر مفهومِ المشتق (إلاّ شىءٌ واحد لا شیئان، وإن انحلّ) هذا الشئ الواحد (بتعمُّلٍ مِن العقل إلیٰ شیئین)، به گونه‌ای که هنگام تصوّر مفهوم مشتق، فقط یک شئ تصوّر شود نه دو شئ، و منافات ندارد که مفهومِ مشتق بسیط باشد ولی به تحلیل عقلی منحلّ به دو شئ شود، مثلِ آب (کانحلالِ مفهوم الشجر والحجر إلیٰ شىءٍ له الحجریة أو) شىءٍ له (الشجریة، مع وضوح بساطةِ مفهومهما)، یعنی گیریم که مشتق مرکب باشد چون به تعمُّلِ عقلی تبدیل به دو جزء می‌شود، مثلاً در مانندِ ‹ حَجَر › بگویید یعنی ‹ شئٌ له الحجریة ›، ولی می‌گوییم اگر ملاک ترکیب و بساطت در این باشد، پس اصلاً شما مفهومِ بسیط نخواهید داشت مگر خداوندِ سبحان و حال آن که قطعاً مفهومِ بسیط داریم.

(وبالجملة: لا ینثَلِمُ بالانحلال إلیٰ الاثنینیة بالتعمُّل العقلى، وحدةُ المعنیٰ وبساطةِ المفهوم، کما لا یخفیٰ)، خلاصه این که منافات ندارد که معنا واحد و بسیط باشد ولی با تعمُّلِ عقلی، منحلّ به دو تا شئ شود (وإلیٰ ذلک یرجع الإجمال والتفصیل الفارقان بین المحدود والحدّ، مع ما هما علیه مِن الاتّحاد ذاتاً)، و تفاوت حدّ و محدود که در إجمال و تفصیل است اگرچه هر دو ذاتاً متّحد هستند ولی این تفاوت، به همین تعمُّلِ عقلی بر می‌گردد به این معنا که محدود مثلِ انسان و حدّ مثلِ حیوان ناطق، هر دو اتّحاد ذاتی دارند و لکن یکی با تعمُّلِ عقلی منحلّ به دو جزء می‌شود و او مجمل است و دیگری تفصیل او می‌باشد.

پس این که می‌گویند حملِ اوّلی مثلِ ‹ الانسانُ حیوانٌ ناطق ›، حملِ اجمال و تفصیل است، مراد اجمالِ مفهومی و تفصیلِ تعمُّلِ عقلی می‌باشد، زیرا وقتی می‌گوییم ‹ انسان حیوانِ ناطق است ›، این گونه نیست که معنای انسان، حیوانِ ناطق باشد که هرکس انسان را تصوُّر کند، حیوانِ ناطق را هم تصوّر کند، بلکه انسان با تحلیل عقلی و با تعمُّلِ عقلی تبدیل به حیوان ناطق می‌شود، (فالعقلُ بالتعمُّل یحلِّل النوع ویفصِّلُهُ إلیٰ جنسٍ وفصلٍ، بعد ما کان أمراً واحداً إدراکاً، وشیئاً فارداً تصوُّراً، فالتحلیل یوجب فتق ما هو علیه مِن الجمع والرَّتق)، پس عقل است که با تعمُّل، نوع را تحلیل می‌کند و آن را به جنس و فصل تفصیل داده و جدا می‌سازد، بعد از آن که این انسان و این نوع، یک شئ است و در ذهن، یک چیز بیشتر نیست ولی عقل است که آن را می‌شکند؛ پس تحلیل، موجب می‌شود آنچه که در ذهن، جمع و بسته است، شکسته شود، نه این که در ذهن، شکسته‌اش موجود باشد، زیرا در ذهن دو تا چیز نیست، بلکه یک چیز است و عقل، همان یک چیز را می‌شکند.