سپس مرحوم آخوند می‌فرماید: ممکن است بگوییم اصلاً ناطق، فصلِ حقیقی نیست، زیرا فصل حقیقی اصلاً برای ما قابلِ درک نمی‌باشد، زیرا فصول از سنخِ وجود می‌باشند و وجود هم قابلِ درک نیست، امّا ناطق، عرضِ خاص می‌باشد، منتهیٰ أظهرِ عوارضِ خاصِّ انسان، ناطق می‌باشد، شاهدش هم این است که در تعریف حیوان می‌گویند ‹ جسمٌ نامٍ حسّاسٌ متحرّکٌ بالإرادة › و دو تا عرضِ خاصِ أظهر برای حیوان ذکر کرده‌اند که هم رتبه می‌باشند.

(والتحقیق أن یقال: إنّ مثلَ الناطقِ لیس بفصلٍ حقیقىٍّ)، حق این است که گفته شود: امثالِ ناطق، فصلِ حقیقی نیستند که ذاتی باشند (بل لازمُ ما هو الفصل وأظهر خواصّه)، بلکه لازمهٔ شئ هستند و أظهرِ خواصِّ آن شئ می‌باشند، و این عرض خاص می‌شود (وإنّما یکون فصلاً مشهوریاً منطقیاً یوضعُ مکانه) أى مکان الفصلِ الحقیقى (إذا لم یعلَم نفسُهُ)، و همانا امثالِ ناطق، فصلِ مشهوری می‌باشد، یعنی آن عرضِ خاصّی است که أظهرِ عرضِ خاص‌ها می‌باشد و جایگزین فصلِ حقیقی می‌شود زمانی که فصلِ حقیقی دانسته نشود؛ امّا چرا به آن مشهوری می‌گویند؟ زیرا مشهور این است که ناطق، فصل باشد؛ و چرا منطقی می‌گویند؟ زیرا مناطقه این را فصل دانسته‌اند و حال آن که حقیقتاً فصل نمی‌باشد، (بل لا یکادُ یعلَم، کما حُقِّقَ فى محلّه)، بلکه اصلاً فصلِ حقیقی محال است که دانسته شود، زیرا فصول از سنخِ وجود می‌باشند و وجود هم قابلِ درک نیست، و شاهد بر این که ناطق فصل نیست این است که: (ولذا رُبما یجعَل لازمان مکانه) أى مکانَ الفصل (إذا کانا متساویى النسبة إلیه)، چه بسا می‌شود که دو تا لازم در مکان فصل قرار گیرند وقتی که این دو تا لازم نسبتشان به فصل، در ظهورِ اثرِ آن شیء، مساوی باشد، و هیچ کدام أظهرِ خواص نسبت به دیگری نباشد، (کالحسّاس والمتحرّک بالإرادة فى الحیوان، وعلیه فلا بأسَ بأخذِ مفهومِ الشئ فى مثلِ الناطق)، پس دیگر اشکالی ندارد که مفهومِ شئ در مثلِ ناطق أخذ شود، چرا؟ (فإنّه وإن کان عرضاً عامّاً، لا فصلاً مقوّماً للإنسان، إلاّ أنّه بعد تقییده بالنُطق واتّصافه به کان مِن أظهرِ خواصّه)، زیرا همانا شئ اگرچه که عرضِ عام است و فصلِ مقوِّمِ انسان نیست، إلاّ این که این شئ بعد از آن که مقید به نُطق و متّصف به نطق شد، آن وقت از أظهرِ خواصِّ انسان می‌گردد.

(وبالجملة: لا یلزَمُ مِن أخذ مفهوم الشئ فى معنیٰ المشتقّ، إلاّ دخول العَرَض) أى الشئ (فى الخاصّة) أى الناطق (التى هى مِن العَرَضىّ، لا فى الفصل الحقیقى الذى هو مِن الذاتى، فتدبّر جیداً)، بنا بر این اگر کسی گفت مشتق مرکب از مفهومِ شئ و مبدء است، لازم نمی‌آید از أخذِ مفهومِ شئ در معنای مشتق، مگر دخولِ عرضِ عام که شئ باشد در عرضِ خاص که ناطق باشد، و لازم نمی‌آید که عرضِ عام در فصلِ حقیقی که از ذاتیات است داخل شود.

سپس مرحوم صاحب فصول می‌فرماید: ممکن است شقّ ثانی را اختیار کنیم که مشتق مرکب از مصداق شئ و مبدء باشد و سیدِ شریف اشکال کرد که اگر مصداقِ شئ دخیل باشد، ‹ لَزم انقلابُ قضیةِ الممکنة إلی الضروریة ›.

(ثمّ قال: إنّه یمکن أن یختارَ الوجهُ الثانى أیضاً)، ممکن است وجه دوم اختیار شود (ویجاب) و جواب داده شود از اشکالِ شریف به این که (بأنّ المحمول لیس مصداق الشئ والذات مطلقاً، بل مقیداً بالوصف)، همانا محمول در ضاحک، انسانِ تنها نیست، بلکه قیدی دارد، یعنی انسانی که ‹ لهُ الضحک ›، (ولیس ثبوتُهُ) أى ثبوتُ المحمول (للموضوع ـ حینئذٍ) أى حین إذ لم یکن المحمولُ ذاتَ الإنسان بل مع قیدِ الضحک (ـ بالضرورة)، و ثبوتِ این محمول برای انسان ـ وقتی که قید داشته باشد ـ ضروری نمی‌باشد؛ یعنی ‹ الانسانُ انسانٌ › ضروری است، ولی ‹ الانسانُ انسانٌ له الضحک › این که ضروری نیست، پس وقتی محمول قیدی داشت که آن قید، ضروری نبود، نتیجه تابعِ أخسِّ جزئین است و لذا دلیلی نداریم که بگوییم انقلاب قضیهٔ ممکنه به ضروریه می‌شود، چرا؟ (لجوازِ أن لا یکون ثبوتُ القید ضروریاً، انتهیٰ)، زیرا ممکن است که آن قید، ضروری نباشد، مثلِ ضِحک یا کتابت.

حالا مرحوم آخوند به جوابِ مرحوم صاحب فصول به اشکالِ شریف، اشکال می‌کند و می‌فرماید (ویمکن أن یقال: إنّ عدمَ کونِ ثبوت القیدِ ضروریاً لا یضرُّ بدعویٰ الإنقلاب)، شما می‌گویید قید، ضروری نیست، می‌گوییم منافات ندارد که قید، ضروری نباشد ولی در عینِ حال، انقلابِ قضیهٔ ممکنه به ضروریه هم صحیح باشد، چرا؟ (فإنّ المحمول إن کان ذاتَ المقید وکان القید خارجاً ـ وإن کان التقید داخلاً بما هو معنی حرفىّ ـ فالقضیةُ لا محالة تکون ضروریة)، قبل از ترجمهٔ متن، لازم است نکته‌ای را اشاره کنم:

بعضی از قیود هستند که مجرّدِ طریق و مُشیر به واقع می‌باشند و خودشان موضوعیتی ندارند. مثلاً اگر کسی بگوید ‹ پنجرهٔ مدرسه آهنی می‌باشد ›، این یک قضیه ضروریه است با این که قیدِ آهنی بودن، ضروری نمی‌باشد، زیرا پنجرهٔ مدرسه واقعاً آهنی هست، نه این که پنجرهٔ مدرسه دو شقّ داشته باشد که یک شقّش آهنی و یکی غیرِ آهنی باشد، بلکه واقعاً آهنی هست؛ در اینجا درست است که آهنی بودنِ پنجره ضروری نیست، ولی این پنجره استثنائاً آهنی هم هست و لذا انقلاب به قضیهٔ ضروریه حاصل می‌شود، زیرا در اینجا که این پنجره حقیقتاً آهنی است می‌توان گفت: ‹ هذا الشُّبّاک حدیدٌ بالضرورة ›، به خاطرِ این که اگر آهنی نباشد، دیگر این پنجره نیست و یک چیز دیگر خواهد بود و دیگر پنجرهٔ مدرسه نخواهد شد.

حالا مرحوم آخوند در عبارتِ خویش می‌فرماید: همانا محمول اگر ذاتِ مقید باشد و قیدش خارجی باشد (به این معنا که این قید اصلاً أخذ نشده و فقط مُشیر است و واقعِ آن موضوع را دارد نشان می‌دهد) ـ و اگرچه آن تقید و آن خصوصیت بما هو معنی حرفی، داخل در موضوع باشد (یعنی همان طوری که در معنای حرفی گفتیم که خودِ حرف هیچ کاره است و فقط یک خصوصیتی در متعلّقش را نشان می‌دهد، در اینجا هم این قید، خودش هیچ کاره است و فقط اشاره به خصوصیتی می‌کند که در مقیدش وجود دارد است) ـ پس در این صورت، این قضیه قطعاً ضروریه می‌شود، چرا؟ (ضرورةَ ضروریةِ ثبوتِ الإنسانِ الذى یکون مقیداً بالنُطق، للإنسان)، زیرا انسانی که واقعاً مقید به نُطق می‌باشد، ثبوتش برای انسان، ضروری می‌باشد، پس قضیهٔ ‹ الانسانُ انسانٌ له النُطق › یک قضیهٔ ضروریه است.

به بیان دیگر: اگر انسان واقعاً مقید به نُطق باشد، مثلِ آن پنجره که واقعاً آهنی بود، چه ما بگوییم و چه نگوییم، پس قضیهٔ ‹ الانسان ناطقٌ ›، ضروری می‌شود، زیرا ناطق بودن در ذاتِ انسان نهفته است و فقط به آن اشاره می‌کنیم. این به خلاف ‹ الانسانُ عالمٌ › می‌باشد که عالِم در ذاتِ انسان نیست و باید آن را به انسان ضمیمه کنیم؛ پس اگر این قید، ضمیمه نباشد و فقط مجرّدِ نشان دادنِ یک خاصیتی باشد، مثلِ ‹ الانسانُ ناطقٌ › یا ‹ الانسان مخلوقٌ › که قیدِ ‹ مخلوقٌ › در واقع، ضمیمه نیست که گاهی اوقات باشد و گاهی اوقات نباشد، بلکه اشاره به خصوصیتی در ذاتِ انسان است، و وقتی اشاره به خصوصیتی در ذاتِ انسان شد، آن وقت قضیهٔ ما، قضیهٔ ضروریه خواهد شد.

پس عبارتِ مرحومِ آخوند که فرمود « وکان القید خارجاً » به این معناست که مثلاً این قیدِ مخلوق بودن، از خارج، دخیل نمی‌باشد و ضمیمه نیست، بلکه در ذاتِ انسان نهفته است و مثلِ قیدِ ‹ عالمٌ › نیست و این طور نیست که به عنوانِ یک قیدی ضمیمه شود. پس ما یک محمولِ بالضمیمه داریم و یک محمول بالصمیمه داریم، محمولِ بالضمیمه یعنی یک شئ خارجی باید بیاید و منضمّ شود، اما محمولِ بالصمیمة یعنی یک خصوصیتی در صمیم و ذاتِ این موضوع نهفته باشد که انتزاع شده و بر موضوع حمل شود.

(و) المحمول (إن کان المقیدُ به بما هو مقیدٌ ـ علیٰ أن یکون القید داخلاً ـ فقضیةُ «الإنسان ناطقٌ » تنحّلَ فى الحقیقة إلیٰ قضیتین: إحداهما قضیةُ « الإنسان إنسانٌ » وهى ضروریة، والأُخریٰ قضیةُ « الإنسان له النُّطق » وهى ممکنة)، امّا اگر محمول، مقید بما هو مقید باشد، یعنی محمولِ بالضمیمة باشد، یعنی قید از خارج، ضمیمه به ذات شود ـ بنا بر این که قید، داخل باشد یعنی این قید از خارج، ضمیمه به ذات شود ـ پس قضیهٔ ‹ الانسان ناطقٌ › تبدیل به دو قضیه می‌شود که یکی ضروریه و دیگری ممکنه خواهد بود.

إن قلت: ما در نحو خواندیم که یک خبرِ بعد از خبر داریم و یک اوصاف داریم. مثلاً می‌گویند ‹ زیدٌ عالمٌ متکلّمٌ ›، اینجا خبرِ بعد از خبر است و منحلّ به دو قضیه می‌شود، امّا اگر بگویید ‹ زیدٌ عالمٌ کبیر ›، اینجا صفت و موصوف است و تبدیل به دو قضیه نمی‌شود و ما نحن فیه از این قبیل است.

قلت: مسائلِ علم نحو کاری با اینجا ندارد، این که می‌گویند این وصف است یا خبر است، این‌ها اعتباری می‌باشند، زیرا هر وصفی را قبل از علمِ به آن وصف، از آن تعبیر به إخبار می‌کنند و هر خبری بعد از علم پیدا کردن نسبت به آن خبر، از اوصاف می‌شود. مثلاً نمی‌دانم این بلندگو، آیا آلمانی هست یا نیست، اگر کسی بگوید ‹ این بلندگو، بلندگوی آلمانی هست › این دو تا خبر می‌شود: یکی بلندگو بودن و دیگری آلمانی بودن، حالا از این به بعد که من این خبر را دانستم، می‌گویم ‹ این دستگاه، بلندگوی آلمانی هست › و حالا آلمانی بودن، وصف می‌شود، نه این که وصف با خبر، حقیقتاً دو چیز باشند که یکی منحلّ به دو قضیه شود و دیگری منحلّ نشود.

مرحوم آخوند می‌فرماید: قضیهٔ ‹ الانسان ناطقٌ › با این که صفت و موصوف است، امّا منحلّ به دو قضیه می‌شود، چرا؟ (وذلک لأنّ الأوصاف قبلَ العلمِ بها أخبارٌ، کما أنّ الأخبار بعد العلم بها أوصافاً)، زیرا اوصاف قبل از علم پیدا کردن نسبت به آن‌ها، أخبار می‌باشند، همان طور که اخبار بعد از علم پیدا کردن نسبت به آن‌ها، جزءِ اوصاف به حساب می‌آیند.

مثلاً وقتی می‌گوییم ‹ العالمُ زاهدٌ ›، این در واقع سه قضیه است: خودِ عقدُ الوضع، یعنی موضوع، یک قضیه است، و عقدُ الحمل نیز یک قضیه است یعنی ‹ زاهدٌ › که محمول باشد، و مجموعِ عقدُ الحمل و عقدُ الوضع هم یک قضیه می‌باشد؛ در مثالِ ‹ الانسان ضاحک › نیز همین طور است و سه قضیه وجود دارد: یکی ‹ الذاتُ إنسانٌ › که قضیهٔ عقدُ الوضع باشد، و یکی ‹ ضاحک › که عقد الحمل باشد و یکی هم مجموعِ ‹ الانسان ضاحک ›.

مرحوم آخوند می‌فرماید: عقدُ الوضع یعنی یک چیزی را که شما موضوع قرار می‌دهید که یک وصفِ عنوانی دارد ـ مثل ‹ العالمُ زاهدٌ › ـ این چه شرطی دارد؟ یعنی خودِ قضیهٔ عقدُ الوضع باید جهتش چه باشد؟

بین ابوعلی سینا و فارابی اختلاف شده است، أبوعلی سینا گفته: عقدُ الوضع باید جهتش ‹ مطلقهٔ عامه › باشد یعنی فعلی باشد، ولی فارابی گفته: باید جهتش ‹ ممکنهٔ عامه › باشد. یعنی اگر شما گفتید ‹ العالمُ زاهدٌ › ولی این عالِم زاهد هیچ وقت در خارج محقَّق نشد، نه در گذشته و نه در حال و نه در آینده، چون عالم در خارج تحقُّق پیدا نکرد، پس این قضیه بنا بر نظر أبوعلی سینا غلط است، زیرا عقدُ الوضع باید مطلقهٔ عامه باشد و مطلقهٔ عامّه یعنی فعلی و حال آن که این قضیه، فعلی نیست، ولی بر مسلک فارابی درست است، زیرا فارابی می‌گوید: عقدُ الوضع باید ممکنهٔ عامه باشد، یعنی هم ممکن است در خارج محقَّق شود و هم ممکن است در خارج محقَّق نشود و حتی با وجوب هم می‌سازد و فقط باید قضیهٔ ممتنعه نباشد، لذا این قضیه درست است هرچند که در خارج اصلاً محقَّق نشود.

این عبارتِ مرحوم آخوند در اینجا ربطی به بحث ندارد و به مناسبت، اشاره می‌فرماید که (فعَقدُ الحمل ینحلّ إلیٰ القضیة، کما أنّ عقدَ الوضع ینحلّ إلیٰ قضیةٍ مطلقةٍ عامّة عند الشیخ) الرئیس أبوعلی سینا (وقضیةٍ ممکنة عند الفارابى، فتأمَّل)، مثلاً اگر بگویی ‹ کوهِ طلای ۱۰ هزار تُنی در آن خُمس واجب است ›، بوعلی سینا می‌گوید این قضیه غلط است، زیرا چنین چیزی اصلاً در خارج فعلیت پیدا نمی‌کند و عقد الوضع باید جهتش مطلقهٔ عامه یعنی فعلیه باشد.