الأمرُ العاشر: مبحث صحیح و أعم

بحث در رابطه با صحیح و أعم می‌باشد. مرحوم آخوند در این بحث، چند مطلب را به عنوان مقدّمه ذكر می‌فرمایند:

مقدّمهٔ اول در رابطه با تحریر محلّ نزاع است به این كه آیا این بحث متوقف است بر بحثِ حقیقت شرعیه یا متوقف نیست.

مقدّمهٔ دوم در معانی جملاتی است كه در محلّ نزاع واقع شده، كه صحیح یعنی چه، و أعم یعنی چه.

مقدّمهٔ سوم تصویر جامع برای هر كدام از قول به صحیح و قول به اعم.

مقدّمهٔ چهارم این كه وضع الفاظ عبادات، وضع عام و موضوع له عام می‌باشد.

مقدّمهٔ پنجم در بیان ثمرهٔ این بحث می‌باشد؛ و سپس ادلّهٔ قائلین به صحیح و ادلهٔ قائلین به اعمّ را مورد بررسی قرار می‌دهد.

اما مقدّمهٔ اول در امر دهم این است كه آیا نزاع در اینجا بر نزاع قبل متوقف است یا نه؟ یعنی در بحث قبل، نزاع در این بود كه آیا حقیقت شرعیه داریم یا نداریم، و كسی می‌تواند در امر دهم بحث كند كه در امر نهم، قائل به حقیقت شرعیه شده باشد، یعنی اگر كسی در امر نهم به حقیقت شرعیه قائل شده باشد، می‌تواند در امر دهم بحث كند كه حالا این لفظ كه وضع شده، آیا برای خصوصِ صحیح وضع شده یا برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده است؟

یا این كه بگوییم این نزاع ربطی به نزاع در امر نهم ندارد، یعنی كسی ممكن است بگوید كه من قائل به حقیقت شرعیه نیستم ولی در عین حال، در رابطه با صحیح و أعم هم بحث می‌كنم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند: این نزاع در صحیح و أعم بنا بر مسلكِ حقیقتِ شرعیه واضح است و بنا بر مسكِ باقلانى هم واضح است. اما اگر كسی نه قائل به حقیقت شرعیه شد و نه قائل به مسلكِ باقلانى، آیا باز هم بحث از صحیح و أعمّ برای این شخص جا دارد؟

مرحوم آخوند می‌فرماید: انسان اگر بخواهد بگوید كه این بحث مبتنی بر حقیقت شرعیه نیست و اگرچه هم منكرِ حقیقت شرعیه شویم، باز هم این بحث جا دارد، بهترین تقریبِ ممكن این است كه در باب صلاة ملتزم شویم كه شارع، لفظِ صلاة را برای معانی جدید وضع نكرده، امّا این دو معنای مجازی كه برای لفظِ صلاة وجود دارد، یعنی یكی معنای صحیح و یكی معنای أعم، در اینجا شارع رویه‌ای دارد كه روشن شدنِ آن به دو مقدمه نیازمند می‌باشد:

مقدّمهٔ اول: استعمالاتِ مجازی بر دو قسم اند، یك قسم، سبكِ مجاز از مجاز است و یك قسم دیگر هم این گونه نیست. امّا سبكِ مجاز از مجاز این گونه است كه گویا در معانی مجازی، یك معنای مجازی مادر داریم، یعنی شارع هرگاه بخواهد لفظی را در معنای مجازی استعمال كند، ابتدا این معنای مجازی را با معنای حقیقی اش در نظر می‌گیرد، مثلاً معنای حقیقی لفظِ صلاة دعا بوده، شارع دیده كه این دعا با صلاةِ صحیح مناسبت دارد و لذا لفظ صلاة را در صلاةِ صحیح استعمال نموده به خاطرِ مناسبتش با معنای حقیقی و معنای موضوعٌ له، آن وقت بقیهٔ مجازات را دیگر با آن معنای حقیقی نسنجیده، بلكه با این معنای مجازی اول سنجیده است.

مثلاً صلاة فاسد، با صلاةِ صحیح مناسبت دارد، می‌گوید این لفظ صلاة را در صلاة فاسد هم مجازاً استعمال می‌كنیم، این را سبكِ مجاز از مجاز می‌گویند، یعنی مجازات، طولی هستند و یك مجاز ارتباط دارد با معنای حقیقی و بقیهٔ مجازات هم با معنای مجازی اول ارتباط دارند؛ اما گاهی اوقات همهٔ معانی مجازیه مستقیماً با معنای حقیقی ارتباط دارند كه این را سبكِ مجاز از حقیقت می‌نامند.

مقدّمهٔ دوم: شارع بناء دارد كه تنها در یك مجاز كه همان مجازِ اصلی و مجازِ مادر باشد، برای استعمال، یك قرینه بیاورد كه معنای حقیقی مراد نیست ولی برای آن مجازهای دیگر و فرعی كه با معنای مجازی اول در ارتباطند، برای آن‌ها دو تا قرینه می‌آورد، یك قرینه بر این كه معنای حقیقی مراد نیست و یك قرینه هم بر این كه این معنای دوّمی مراد است.

اگر این دو مقدّمه ثابت شود، نزاعِ در صحیح و أعمّ متوقّف بر حقیقت شرعیه نخواهد بود، زیرا اگر كسی بگوید من قائل به حقیقت شرعیه نیستم و قائل به مسلكِ باقلانی هم نیستم، به او می‌گوییم شما كه قائل به حقیقت شرعیه نیستید پس برای چه در صحیح و أعمّ بحث می‌كنید؟! می‌گوید: می‌خواهم ببینم آن معنای مجازی اوّل كه شارع ارتباطِ علاقه و مناسبت را بین او و معنای حقیقی ملاحظه می‌كند، آیا آن معنا، معنای صحیح است یا معنای أعمّ است، به او می‌گوییم این مطلب چه فایده‌ای برای شما دارد؟ (مقدّمهٔ دوم) می‌گوید فایده‌اش این است كه اگر جایی قرینه‌ای آورد كه معنای حقیقی مراد نیست و لكن نمی‌دانیم آیا صحیح مراد است یا أعمّ، اگر فقط قرینهٔ صارفه داشت كه معنای حقیقی مراد نیست و قرینهٔ معینه نداشت كه كدام معنا مراد است، آیا ما این لفظ را حمل كنیم بر معنای صحیح كه صحیح فقط قرینهٔ صارفه می‌خواهد یا حمل كنیم بر معنای أعمّ كه أعمّ فقط قرینهٔ صارفه می‌خواهد؟

اگر این دو مقدّمه ثابت شود، روشن می‌شود كه نزاع در صحیح و أعمّ ربطی به حقیقت شرعیه ندارد، اما اگر این دو مقدمه ثابت نشود، نزاع در صحیح و أعمّ مبتنی بر نزاع در حقیقت شرعیه خواهد شد؛ مرحوم آخوند می‌فرماید (وأنّیٰ لنا بإثباتِ ذلک؟!) ما از كجا بتوانیم ثابت كنیم كه شارع در استعمالاتش این راه را پیموده است و اوّلاً سبكِ مجاز از مجاز را به كار برده و دوم این كه در استعمالاتِ الفاظ عبادات در شریعت بناء دارند به این كه مثلاً خداوندِ سبحان، یا پیامبر، تصمیم گرفته‌اند كه هرگاه برای لفظِ صلاة فقط یك قرینه آوردند، پس معنای حقیقی اش مراد نیست، آن وقت آن را در صحیح استعمال كرده‌اند، و اگر بخواهند در فاسد استعمال كنند باید دو تا قرینه بیاورنند.

مرحوم آخوند می‌فرماید: این بناء را چه كسی می‌تواند ثابت كند؟ چه كسی می‌تواند ثابت كند كه رسمِ شریعت و برنامهٔ شریعت بر این است كه در معنای صحیح و أعمّ، در اینجا طولیت دیده و یك معنا را فقط بدون قرینه و با قرینهٔ صارفه و یك معنا را با قرینهٔ معینه آورده (وأنّیٰ لهم بإثبات ذلک).

پس دلیل بر این كه این نزاع متوقف بر نزاعِ قبلی است در این می‌باشد كه مرحوم آخوند می‌فرماید: جریانِ این نزاع بدون حقیقت شرعیه، مبتنی و متوقف بر دو امر است كه آن دو امر، قابلِ اثبات نیست.

اما این نزاع بنا بر مسلكِ باقلانی هم راه دارد، باقلانی گفته: الفاظ عبادات برای معانی جدید وضع نشده اندو حقیقت شرعیه ثابت نیست، بلكه الفاظ عبادات، مجازاً در معانی جدید استعمال شده‌اند، به این صورت كه شارع یك قرینهٔ عامّه آورده؛ مانند این كه مثلاً به خدمتكار مدرسه بگویی: برنامه‌های هر روزِ تو از این قبیل است كه مثلاً روز شنبه فلان طبقه را تمیز كنی به این صورت كه اول حجره‌ها را جارو كنی و بعد دستشویی‌ها را تمیز كنی و بعد كلاس‌ها را و... و روز یكشنبه فلان طبقه را و...، و برنامه‌هایش را برایش بنویسی و به او بگویی برای این كه من هر روز نخواهم كارهایت را برایت شرح دهم، پس هرگاه گفتم ‹نقطه› تو خودت برنامه‌های آن روزِ خود را بدان و دیگر شرح ندهم كه شنبه چكار كنی و یكشنبه چكار و....

باقلانی هم همین حرف را می‌زند، می‌گوید این الفاظ عبادات در معانی مستحدثه وضع نشده‌اند، بلكه در معنای لُغوی خودشان استعمال شده‌اند و لكن شارع با یك قرینهٔ عامّه، بقیهٔ اجزاء و شرائط را فهمانده است، مثل همان ‹نقطه›، كه هر وقت من لفظِ صلاة را همراه با كلمهٔ نقطه آوردم، بدانید كه این معانی جدید مراد است. حالا بحث می‌كنیم كه آن نقطه آیا علامتِ اختصاری صحیح است یا علامتِ اختصاری أعمّ؛ پس بنا بر مسلكِ باقلانی هم نزاع وجود دارد، زیرا بحث می‌شود كه آن قرینهٔ عامّه مثلاً ‹نقطه›، آیا علامتِ صحیح است یا علامتِ أعمّ؟

پس خلاصهٔ بحثِ اول این شد كه نزاع بین صحیح و أعمّ بنا بر حقیقت شرعیه درست است، و نزاع بین صحیح و أعمّ بنا بر مسلكِ باقلانی هم درست است، اما نزاعِ صحیح و أعمّ بنا بر مسلكِ كسی كه نه حقیقت شرعیه را قبول دارد و نه مسلكِ باقلانی را، جایز نیست، زیرا متوقف بر دو امر است كه اثباتِ آن دو امر بسیار سخت است.

مقدّمهٔ دوم: انسان هر مسئله‌ای را كه بخواهد بحث و نزاع كند، باید معنایش را بداند. اگر ما معنای صحیح و معنای أعمّ را ندانیم، بحثِ ما در اینجا، بحث بیهوده و تصدیقِ بلا تصوّر می‌شود، پس باید الفاظی كه در محلّ نزاع واقع شده‌اند، این الفاظ تفسیر شوند.

مرحوم آخوند می‌فرماید: صحیح به معنای تامّ و تمام است و فاسد یعنی ناقص، حالا كسی كه می‌گوید ‹صلاة› برای صحیح وضع شده یعنی این كه برای تامّ الأجزاء و الشرائط وضع شده، و كسی كه می‌گوید برای أعمّ وضع شده یعنی این كه برای أعمّ از تامّ الأجزاء و ناقص الأجزاء وضع شده است.

ایشان سپس می‌فرماید: فقهاء، صحیح را معنا كرده‌اند مثلاً به نمازی كه قضاء و إعادة ندارد ‹ما یسقط القضاءَ والإعادة›، و متكلّمین صحیح را معنا كرده‌اند به فعلی كه مستحقّ ثواب باشد، و فاسد را معنا كرده‌اند به فعلی كه مستحقّ عِقاب باشد، یا این كه صحیح به معنای مطابق با امر مولی بوده و فاسد به معنای مخالف با امر مولی باشد.

مرحوم آخوند می‌فرماید: این‌ها معانی مختلف برای صحیح و أعمّ نیست، بلكه صحیح یعنی تامّ الأجزاء والشرائط، ولی این تمامیت، یك امر نِسبی است؛ مثلاً از یك مهندس می‌پرسی كه آیا كارِ این اتاق تمام است؟ می‌گوید اگر بخواهی در آن درس بخوانی، بله تمام است اما اگر بخواهی ناهار خوری راه بیندازی، تمام نیست و باید میز و صندلی بیاوری. در اینجا هم تامّ الأجزاء و الشرائط، یك امر نسبی است و باید نسبت به یك غرضی سنجیده شود؛ فقیه چون سَر و كار با قضاء و إعاده دارد، لذا می‌گوید صحیح به نظرِ من یعنی آن كه مُسقِطِ قضاء و إعاده باشد، یعنی همهٔ أجزائی كه برای إسقاط لازم است را داشته باشد، اما متكلّمین كاری با قضاء و إعاده ندارند. لذا شما اگر از یك كلامی بپرسی كه من نمازِ صبح را بدون وضوء خوانده ام آیا قضائش را به جای آورم؟ می‌گوید: من كه فقیه نیستم، من فقط می‌دانم كه این نمازِ صبحِ شما مطابق با امر مولی نیست؛ پس هركس به لحاظ غرضی كه در نزدش مهمّ باشد، صحیح و فاسد را نیز به لحاظ همان غرض می‌بیند و در نظر می‌گیرد.

بنا بر این ما صحیحِ مطلق نداریم و هیچكس نمی‌تواند در عالَم یك مثالی بزند كه صحیحِ مطلق باشد، زیرا مثلاً اگر بگوید كه صلاة صحیح یعنی نمازِ چهار ركعتی، پس لازم می‌آید كه نماز مسافر باطل باشد و اگر بگوید كه مراد نماز دو ركعتی است، پس نمازِ حاضر باطل خواهد بود و...، پس صحیح و أعمّ یك امرِ نسبی است، لذا ممكن است یك نمازی نسبت به یك نفر صحیح باشد و همین نماز نسبت به دیگران صحیح نباشد.

(أنّه وقع الخلاف فى أنّ ألفاظ العباداتِ أسامٍ لخصوصِ الصحیحة أو للأعمّ منها؟) نزاع واقع شده كه الفاظ عبادات آیا اسم برای صحیح اند یا برای أعمّ از صحیح و فاسد؟ (وقبلَ الخوض فى ذكرِ أدلّةِ القولین، یذكر اُمورٌ):

(منها: أنّه لا شُبهَةَ فى تأتّى الخلاف علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیة)، یعنی شبهه‌ای نیست كه بنا بر قول به ثبوت حقیقت شرعیه، نزاع واختلاف بین صحیح و أعم نیز راه پیدا می‌كند؛ زیرا كسی كه قائل به حقیقت شرعیه باشد، او نیز بحث می‌كند كه الفاظ عبادات كه برای معانی شرعیه وضع شده‌اند، آیا برای صحیح وضع شده‌اند یا برای أعمّ؟ (وفى جریانه) أى فى جریان هذا الخلاف (علیٰ القول بالعدم) أى عدم ثبوت الحقیقة الشرعیة (إشكالٌ)، در جریان این نزاع بنا بر قول به عدم ثبوت حقیقت شرعیه، اشكال وجود دارد.

جواب اشكال مقدر: (وغایةُ ما یمكن أن یقال فى تصویره:)، بهترین چیزی كه می‌شود در تصویرِ این خلاف بنا بر قول به عدم ثبوت حقیقت شرعیه بیان كرد این است كه: (أنّ النزاع وَقَعَ ـ علیٰ هذا ـ) أى علی القول بالعدم، وقع النزاع (فى أنّ الأصل فى هذه الألفاظ المستعملةِ مجازاً فى كلام الشارع، هو استعمالها فى خصوص الصحیحة أو الأعمّ؟) ، بنا بر قول به عدم ثبوت حقیقت شرعیه، نزاع می‌شود كه الفاظی كه مجازاً در كلامِ شارع استعمال می‌شوند، آیا اصل بر این است كه استعمالِ این الفاظ به نحوِ مجازی ـ یعنی همان مجازِ مادر ـ آیا این گونه استعمال، مخصوص به صحیح باشد یا این كه استعمالِ مجازِ مادر، أعمّ از صحیح و فاسد باشد؟؛ امّا مراد از این اصل چیست؟ می‌فرماید: (بمعنیٰ أنّ أیهما) أى أیاً مِن الصحیح والأعمّ (قد اعتبرت العلاقة بینه و بین المعانى اللُّغویة ابتداءً)، یعنی كدام یك از صحیح و أعمّ، ابتداءً علاقهٔ بین او و بین معانی لُغویة اعتبار شده است؟ ^[۱]؛ به بیان دیگر: آن مجازِ مادری كه ابتداءً بین او و بین معانی لُغویة نسبت سنجی شده آیا معنای صحیح است یا معنای أعمّ می‌باشد؟ (وقد استُعمل) هذا اللفظ (فى الآخرِ بتَبَعِهِ ومناسبته) و این كه این لفظ استعمال شده باشد در آن معنای مجازی دیگر، به تبعیت از آن معنای مجازی اول و مناسبت داشتن با آن.

ممكن است كسی بگوید: لفظِ صلاة به معنای دعا می‌باشد و شارع این را در نماز صحیح استعمال كرده چون علاقهٔ مشابهت وجود دارد، زیرا دُعا سببِ قُربِ الهی می‌شود و نماز صحیح هم سبب قُربِ الهی می‌شود، حالا این نماز در نماز بی‌وضوء چگونه است؟ می‌فرماید: نمازِ بی‌وضوء با دعا هیچ ارتباطی ندارد بلكه بُعدِ الهی را به دنبال می‌آورد و لكن این نمازِ بی‌وضوء با آن نمازِ با وضوءِ صحیح ارتباط دارد، یعنی معنای مجازی دوم به تبعِ معنای مجازی اول^[۲] و مناسبت داشتن با آن استعمال شده كه این سبكِ مجاز از مجاز می‌باشد، حالا فایدهٔ این چیست؟ می‌فرماید: (كَى ینَزَّلَ كلامُهُ علیه مع القرینةِ الصارفةِ عن المعانى اللُّغویة)، تا این كه تنزیل شود كلام او بر آن معنای اوّل همراه با یك قرینه‌ای كه لفظ را از معنای لُغوی اش منصرف كند؛ یعنی اگر شارع در جایی لفظِ صلاة را استعمال فرمود و فقط همین مقدار قرینه آورد كه معنای لُغوی مراد نیست، اما مرادش را نفرمود، (وعدمِ قرینة اُخریٰ معینة للآخَر) و قرینهٔ دیگری نیاورد، پس حمل كنیم بر آن معنای مجازِ مادر كه آن مجازِ مادر آیا فقط صحیح هست كه بر او حمل می‌شود یا این كه أعمّ هست كه بر او حمل می‌شود؟

جواب از این توجیه: (وأنت خبیرٌ بأنهّ لا یكاد یصحّ هذا)، تو می‌دانی كه این توجیه و این تصویر، صحیح نمی‌شود (إلاّ إذا عُلِمَ أنّ العلاقة إنّما اعتُبرت كذلک)، مگر این كه اول دانسته شود كه علاقه، این گونه اعتبار می‌شود؛ یعنی لفظ ابتداءً در یك معنای مجازی استعمال شده و آن معنای مجازی دیگر، به تبعِ معنای مجازی اول باشد نه این كه همهٔ این معانی مجازیه با آن معنای حقیقی مرتبط شده باشند.

امّا مقدّمهٔ دوم كه باید دانسته شود این است كه: (و) إذا عُلم (أنّ بناء الشارع فى محاوراته استقرّ عند عدمِ نصبِ قرینة اُخریٰ علیٰ ارادته)، و دانسته شود كه بناءِ شارع در محاوراتش، بر ارادهٔ معنای صحیح استقرار پیدا كرده موقعی كه قرینهٔ دیگری نیاورده باشد؛ یعنی یك قرینه آورده كه معنای لُغوی مراد نیست و اگر قرینهٔ دیگری نیاورد، پس همان معنای مجازی اول را اراده كرده است؛ (بحیث كان هذا قرینةً علیه)، به گونه‌ای كه همین عدم قرینهٔ بر معنای مجازی دوم، قرینه باشد بر معنای مجازی اول، (مِن غیرِ حاجةٍ إلیٰ قرینةٍ معینةٍ اُخریٰ)، بدون این كه احتیاج داشته باشد به قرینهٔ معینهٔ دیگری؛ به این كه قرینه بیاورد كه من صحیح را اراده كرده ام یا قرینه بیاورد كه من أعمّ از صحیح و فاسد را اراده كرده ام، (وأنّیٰ لهم بإثبات ذلک؟!) و چگونه می‌توانند این مطالب را اثبات كنند كه شارع اوّلاً سبكِ مجاز از مجاز دارد و ثانیاً یك بنائی دارد كه هر وقت قرینهٔ معینه نبود و فقط قرینهٔ صارفه بود، خصوصِ صحیح مرادش باشد یا خصوصِ أعمّ؟! و چون اثباتِ این دو امر ممكن نیست، لذا فرمود: (وفى جریانِ هذا الخلاف علی القول بعدم ثبوت الحقیقة الشرعیة إشكالٌ).

أمّا بنا بر مسلكِ باقلانی: (وقد انقدح بما ذكرنا، تصویرُ النزاع علیٰ ما نُسب إلی الباقلانى)، بنا بر آنچه گفتیم، تصویر نزاع بنا بر مسلک باقلانی روشن شد، امّا این تصویر نزاع چگونه است؟ (وذلک بأن یكون النزاع فى أنّ قضیةَ القرینة المضبوطة التى لا یتعدّیٰ عنها إلّا بالاُخریٰ)، یعنی آن قرینهٔ عامّه‌ای كه آورده و گفته: اصل اولی این است كه مثلاً من این را اراده می‌كنم، آیا آن قرینه كه (الدّالةِ علیٰ أجزاءِ المأمور به وشرائطه)، كه دلالت این قرینه همانند دلالت لفظِ نقطه بر دستور العمل می‌باشد كه بیان شد و نیز این قرینهٔ عامه اشاره به أجزاء و شرائطِ نماز می‌باشد، حالا آیا قضیهٔ آن قرینه (هو تمام الأجزاء والشرائط) آیا آن قرینهٔ عامّه، همهٔ اجزاء و شرائط است، به طوری كه اگر هیچ قرینهٔ خاصّه‌ای نیاورد آن وقت بر معنای صحیح حمل شود، (أو هما فى الجملة) یا این كه همهٔ اجزاء و شرائط نباشد، بلكه بعضی از آن‌ها فی الجمله باشد كه آن وقت بر معنای أعمّ حمل شود؟ (فلا تَغفل).

مطلب دوم: (ومنها: أنّ الظاهر أنّ الصحّةَ عند الكلّ بمعنی واحد)، امرِ بعدی این است كه صحیح نزد همهٔ فقهاء و متكلّمین به معنای واحدی است (وهو التمامیة) یعنی صحیح به معنای تمامیة می‌باشد. (وتفسیرُها بإسقاط القضاء، كما عن الفقهاء) اما این كه فقهاء صحّت را تفسیر كرده‌اند به چیزی كه قضاء را ساقط كند؛ یعنی گفته‌اند نماز صحیح یعنی نمازی كه قضاء ندارد، (أو بموافقة الشریعة، كما عن المتكلّمین)، یا این كه متكلّمین، صحت را معنا كرده‌اند به چیزی كه موافق با امرِ شارع باشد، (أو غیر ذلک)، یا غیر این‌ها، مثل این كه گفته‌اند صحت یعنی ما یستحقّ الثواب، و فساد یعنی ما یستحقّ العقاب... (إنّما هو بالمهمّ مِن لوازمها)، این تفاسیر به سبب آن لوازمِ مهمّش می‌باشد.

شما مثلاً می‌بینی جایی كه می‌خواهند مسجد بسازند، یك روحانی را می‌آورند و از او می‌پرسند كه آیا این تمام است؟ می‌گوید نه، این محرابش هنوز ایراد دارد، ولی جایی كه بخواهند آشپزخانه بسازند، یك آشپز می‌آورند و از او می‌پرسند كه آیا این تمام است؟ می‌گوید كه نه، اینجا دودكش ندارد؛ پس این تمامیت به لحاظ آن غرضی است كه برای هركسی مهمّ است و در نظر دارد، (لوضوح اختلافه بحسب اختلاف الأنظار)، زیرا واضح است كه اختلافِ این غرضِ مهمّ، به حسب اختلافِ نظرها مختلف است.

(وهذا لا یوجب تعدّد المعنیٰ)، و این كه در أنظار به لحاظ آن اثر، هركسی به یك نحو معنا كند، این موجب نمی‌شود كه بگوییم برای كلمهٔ صحیح، معانی متعدّد وجود دارد، (كما لا یوجبه اختلافها بحسب الحالات مِن السفر والحضر والاختیار والإضطرار إلیٰ غیر ذلک، كما لا یخفیٰ)‌، همان طوری كه اختلافِ صحّت به حسبِ حالت‌های مختلف مثل نماز مسافر و نماز حاضر و...، موجب تعدّدِ معنای صحّت نمی‌شود، بلكه این‌ها مصادیقِ صحّت هستند نه معناهای صحّت.

(ومنه ینقَدح: أنّ الصحّةَ والفساد أمران إضافیان)، و از اینجا روشن می‌شود كه صحّت و فساد، دو امر اضافی هستند؛ یعنی بدون مضافٌ الیه معنا نمی‌شوند مانند فوق و تحت، مثلاً كتابِ روی میز نسبت به زمین فوقیت دارد ولی نسبت به سقف، تحتیت برای آن ثابت می‌باشد. در صحت و فساد هم این گونه است، یعنی نمازِ چهار ركعتی، تام و صحیحّ است نسبت به حاضر، و فاسد است نسبت به مسافر و هكذا، (فیختلف شئٌ واحد صحّةً وفساداً بحسب الحالات، فیكون تامّاً بحسب حالةٍ) مانند نماز چهار ركعتی نسبت به حاضر، (وفاسداً بحسب اُخریٰ)، مانند همان نماز چهار ركعتی نسبت به مسافر، (فتدبَّر جیداً).

اما نكتهٔ اول: هم صحیحی‌ها و هم أعمّی‌ها احتیاج به جامع دارند، زیرا بنا بر قول به صحیح، گفتیم كه مصادیقِ صحیح، مختلف است، چهار ركعتی هم صحیح است، دو ركعتی هم صحیح است، بی‌ركوع هم صحیح است، با ركوع هم صحیح است و...، پس كسی كه بگوید لفظِ صلاة برای صحیح وضع شده، باید یك جامعی برای همهٔ افراد صحیح داشته باشد؛ فاسد هم متعدّد است مثلاً نماز مسافر اگر چهار ركعت بخواند باطل است و یك ركعت هم بخواند باطل است، بی‌وضوء بخواند فاسد است و...، این‌ها باید جامع داشته باشند، چه صحیحی و چه أعمّی، و اگر كسی نتوانست جامع درست كند ـ چه برای صحیحی و چه برای أعمّی ـ مراد از لفظِ صلاة برایش روشن نمی‌شود، چه برای صحیح وضع شده باشد و چه برای أعمّ.

حالا كسی كه قائل است صلاة، برای صحیح وضع شده، این از دو حال خارج نیست: یا می‌گوید لفظِ صلاة برای افراد صحیح به نحو مشترك لفظی وضع نشده بلكه صلاة، یك معنا بیشتر ندارد، بنا بر این مسلك، قطعاً شما جامع می‌خواهید؛ زیرا اگر معنای صلاة یك چیز است و چند معنا ندارد و برای افراد به نحو مشترك لفظی وضع نشده، آن وقت اگر بگویی كه لفظ صلاة برای نماز دو ركعتی وضع شده، لازمه‌اش این است كه نماز سه ركعتی صلاة نباشد و اگر بگویی برای نماز جهریه وضع شده، لازمه‌اش این است كه نماز اخفاتیه صلاة نباشد، لذا قطعاً یك جامعی می‌خواهد كه بگویی برای آن جامع وضع شده و وقتی كه برای جامع وضع شد، آن وقت تمام افرادِ صلاةِ صحیحه، مصداقِ صلاة می‌شوند و لفظِ صلاة بر آن‌ها حمل می‌شود.

اشكال: چرا شما می‌گویید بنا بر دو قول باید یك جامعی وجود داشته باشد، اگر كسی صحیحی شد و گفت كه لفظِ صلاة برای افراد وضع شده، دیگر چه نیازی به جامع است؟! بله، قائل به صحیح، جامع می‌خواهد ولی این جامع را می‌تواند صلاةِ صحیح قرار دهد، زیرا من صلاةِ صحیح را تصوّر می‌كنم و لفظ را برای افرادش وضع می‌كنم.

جوابِ اشكال این است كه: مرحوم آخوند نمی‌گوید: عقلاً بنا بر دو قول جامع می‌خواهیم، بلكه می‌گوید: بِلا اشكال از لفظِ صلاة، یك معنا بیشتر به ذهن نمی‌آید و صلاة در ارتكازِ همه ـ چه صحیحی و چه أعمّی ـ یك معنا دارد. اگر صلاة، مشترك لفظی باشد و وضع عام و موضوع له خاص باشد، آن وقت لفظِ صلاة هزار معنا پیدا می‌كند و حال آن كه عُرفاً چنین چیزی صحیح نیست، پس صلاة یك معنا بیشتر ندارد و لذا باید یك جامعی وجود داشته باشد.

پس چرا باید جامع باشد؟ زیرا در صلاةِ صحیح یا فاسد، از لفظِ صلاة یك معنا بیشتر به ذهن خطور نمی‌كند، حالا نزاع در این است كه آن یك معنا آیا صحیح است یا فاسد و باید یك جامعی تصور شود كه بگوییم لفظِ صلاة برای آن جامع وضع شده است، این بود نكتهٔ اول.

(ومنها: أنّه لا بدّ ـ علی كلا القولین ـ مِن قدرِ جامعٍ فى البین، كان هو المسمّیٰ بلفظِ كذا)، امر بعدی این است كه بنا بر هر دو قول باید یك جامعی وجود داشته باشد كه آن جامع، برایش لفظِ صلاة وضع شده باشد، (ولا إشكالَ فى وجوده) أى فى وجود الجامع (بین الأفراد الصحیحة)، و اشكالی نیست در این كه این جامع، بین افراد صحیح وجود دارد. امّا این جامع كجاست؟ می‌گوییم جامعش این است كه صلاتی كه ‹تنهیٰ عن الفحشاء و المنكر›، یا ‹قربان كلّ تقى› است، حالا این صلاة ممكن است دو ركعتی باشد یا چار ركعتی یا با ركوع یا...، (وإمكان الإشارة إلیه بخواصّه وآثاره)، و اشكالی نیست در این كه می‌توان اشاره كرد به آن جامع، به خواص و آثارِ آن جامع. امّا خواصّ آن جامع چیست؟ همان ‹قربان كلّ تقى› و ‹تنهیٰ عن الفحشاء والمنكر›.

ان قلت: این اثر، واحد است، شما از كجا می‌فهمید كه مؤثّر هم واحد بوده و آن هم جامع بین افراد باشد، بلكه ممكن است این اثر برای افراد متعدّد باشد، مانند نور كه اثر واحد است اما خورشید هم نور می‌دهد، لامپ هم نور می‌دهد، بخاری برقی هم نور می‌دهد و...، و چه اشكالی دارد كه در ما نحن فیه نیز این اثرِ واحد، از چند چیز باشد، بنا بر این از این اثرِ واحد نمی‌توان كشفِ جامع كرد.

قلت، مرحوم آخوند می‌فرماید: اشتراك در اثر، كاشف از اشتراك در مؤثِّر است، زیرا بین اثر و مؤثّر باید سنخیت بر قرار باشد و إلاّ هر چیزی از هر چیزی صادر می‌شود، یعنی آب، شور می‌شود و خاك، مرطوب می‌شود و هكذا، و چون اثر، یك چیز است پس قطعاً سنخیت هم با یك چیز دارد و لذا كشف از مؤثّرِ واحد می‌شود، و این معنای همان قاعدهٔ ‹لا یصدر الواحد إلاّ مِن الواحد› ـ كه یك قاعدهٔ فلسفی است ـ می‌باشد.