جواب دومی از مرحوم صاحب فصول^[۱] برای دفع این اشكال بیان شده كه می‌فرماید: ما یك قیدی اضافه می‌كنیم و این گونه می‌گوییم كه اطراد ‹مِن غیرِ تأویلٍ وعلیٰ وجه الحقیقة›، این نوع اطراد علامت حقیقت است، یعنی ‹استعمالُ اللفظ فى المعنیٰ كثیراً ما بدون تأویلٍ وعلی وجه الحقیقة›؛ با این بیان، دیگر مجاز خارج می‌شود و نمی‌توان گفت كه مَجاز هم مطرد است، زیرا ‹أسد› كه إطرادش بدون تأویل و به نحو حقیقت نیست، بلكه علی وجه المجاز است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند: این حرف مستلزم دور است، زیرا شما موقعی می‌توانید بفهمید كه استعمالِ أسد در رجلِ شجاع علی وجه الحقیقة و بدون تأویل نیست كه معنای لفظِ اسد را بدانید، پس این كه این استعمال علی وجه الحقیقة باشد، این متوقف بر علم به وضع است و از طرفی هم شما می‌خواهید بوسیلهٔ اطراد، علم به وضع پیدا كنید و لذا دور لازم می‌آید، و جوابی كه از دور در تبادر و در صحت حمل دادیم هم در اینجا نمی‌آید، چرا؟

زیرا تبادر با علم ارتكازی كافی است، مثلاً انسان همین طور دارد صحبت می‌كند و حواسش هم در بحث است و یك دفعه یك بلندگویی از خیابان رد می‌شود و می‌گوید: ‹فردا حوزه... ›، می‌گوید: صبر كن، لفظ حوزه به گوشم خورد؛ در اینجا لفظ حوزه را كه شنید، حوزه به ذهن خطور كرد و حال آن كه خودش هم نمی‌دانست و حواسش هم نبود.

پس برای تبادر، علم ارتكازی كافیست، ولی برای این كه حكم كنی كه این استعمال آیا علامتِ حقیقت هست یا نه، این علم تفصیلی می‌خواهد و علم ارتكازی كافی نیست، یعنی شما با علم ارتكازی نمی‌توانی حكم كنی كه استعمال در اینجا آیا علی وجه الحقیقة هست یا نه، و اگر مثلاً كسی بگوید كه این استعمال علی وجه الحقیقة است و از او سؤال كنیم كه چه می‌گویی و بگوید كه حواسم نبود، به او می‌گوییم اگر حواست نبود پس چرا حكم می‌كنی، حكم كردن بدون حواس نمی‌شود.

پس برای این كه شخص بفهمد آیا استعمال علی وجه الحقیقة هست یا نه، این متوقف بر علم تفصیلی می‌باشد، زیرا تا ملتفت نباشد، نمی‌تواند حكم كند، و اگر بخواهد همین علم تفصیلی هم بر اطراد متوقف باشد، دور لازم می‌آید، پس جوابی كه در تبادر دادیم، آن جواب در ما نحن فیه نمی‌آید.

(وزیادةُ قیدِ « مِن غیر تأویلٍ » أو « علیٰ وجه الحقیقة ») و اضافه نمودن این دو قیدی كه مرحوم صاحب فصول فرموده كه اطرادی كه علامت حقیقت است عبارت است از: كثرة الاستعمال مِن غیر تأویلٍ علی وجه الحقیقة، (وإن كان) هذا القید (موجباً لاختصاص الاطّراد كذلک بالحقیقة)، اگرچه اشكال حلّ می‌شود زیرا اطرادِ علی وجه الحقیقة، این قطعاً مختص به حقیقت است و دیگر به مجاز نقض نمی‌شود، زیرا استعمال در مَجازات، استعمال حقیقی نیست،

(إلاّ أنّه) الاّ این كه این اطراد (حینئذٍ) یعنی وقتی كه این قید را اضافه كردیم (لا یكون علامةً لها) این دیگر علامتِ حقیقت نمی‌شود (إلاّ علی وجهٍ دائر) مگر بر وجه دوری؛ زیرا شما هنگامی می‌توانی بفهمی كه این استعمال، علی وجه الحقیقة است كه علم به وضع داشته باشی، و از طرفی هم موقعی می‌توانی علم به وضع پیدا كنی كه اطراد وجود داشته باشد، پس این اطراد یعنی ‹استعمال اللفظ فى المعنیٰ علی وجه الحقیقة› متوقف است بر علم به وضع و علم به وضع هم متوقف است بر اطراد.

إن قلت: اشكالِ دور در اینجا نیز همانند مسألهٔ تبادر، قابلِ جواب است؛ مرحوم آخوند می‌فرماید: (ولا یتأتّیٰ التفصّى عن الدور بما ذُكر فى التبادر هنا) أى لا یتأتّیٰ هنا، و آن جوابی كه از دور در تبادر ذكر شد ـ كه تبادر متوقف بر علم اجمالی بوده و علم تفصیلی متوقف بر تبادر است ـ آن جواب اینجا نمی‌آید و نمی‌شود گفت كه اطراد متوقف بر علم ارتكازی بوده و علم تفصیلی به وضع هم متوقف بر اطراد است؛ چرا؟ (ضرورةَ أنّه مع العلم بكون الاستعمال علی نحو الحقیقة، لا یبقیٰ مجالٌ لاستعلام حال الاستعمال بالاطّراد أو بغیره)، به خاطر این كه وقتی فهمیدی این استعمال علی وجه الحققیة است، پس دیگر علم به وضع پیدا كردی و دیگر مجالی برای اطلاع پیدا كردن از حالِ استعمال، چه با اطراد و چه با غیرِ اطراد باقی نمی‌ماند و دیگر چه چیزی را می‌خواهی پیدا كنی؟!

مرحوم آخوند در اینجا اگر این گونه می‌نوشتند بهتر بود: (ضرورة أنّ الاطّراد كذلک یتوقّف علی العلم التفصیلی لا الاجمالی)؛ بنا بر این وقتی شما فهمیدی كه این استعمال بر وجه حقیقت است، دیگر مجالی برای استعلام حالِ استعمال باقی نمی‌ماند كه ببینی استعمال آیا حقیقی است یا مجازی، زیرا فهمیدی كه این استعمال، حقیقی است به اطراد یا به غیر اطراد.

این كه می‌گویند ‹استعمال أعمّ از حقیقت و مجاز است›، این مربوط به جایی است كه یك استعمالِ خاص باشد نه استعمال در همهٔ حالات، زیرا ما هیچ مجازی نداریم كه در همهٔ حالات صحیح باشد پس این كه این استعمال در همهٔ حالات صحیح است، علامتِ این است كه این وضع، حقیقی می‌باشد.

برای لفظ حالاتی ذكر كرده‌اند: مثلاً گاهی اشتراك است مثل ‹عین›، و گاهی مجاز است، و گاهی إضمار، و گاهی تخصیص، و گاهی هم نَقل می‌باشد.

حالا در جایی كه معنای حقیقی ممكن نباشد، آیا لفظ را بر مجاز حمل كنیم یا بر اشتراك؟ مثلاً می‌گوییم ‹جائنی عینٌ›، شخصی می‌گوید: این عین به معنای چشم كه نیست وآمدنِ چشم معنا ندارد، حالا این ‹عین› آیا به معنای جاسوس است یا به معنای دیگر، و ما این را حمل كنیم بر معنای جاسوس كه مشترك لفظی باشد یا بر یك معنای مجازی حمل كنیم كه ‹عین› یعنی نورِ چشمم، و مرادش از این كه می‌گوید ‹چشمم آمد› یعنی ‹آن رفیق عزیزم آمد›، حالا كدام یك از این دو كار مقدم است؟

به بیان دیگر: اذا دار الامر بین احوال اللفظ ـ یعنی مجاز و تخصیص و اشتراك و نقل ـ كدام یك مقدّم است؟ قُدماء وجوهی ذكر كرده‌اند، بعضی گفته‌اند: اشتراك مقدم بر مجاز است زیرا اصل بر تقلیل مجازات است. و بعضی گفته‌اند: مجاز مقدم بر اشتراك است، زیرا اگر اشتراك باشد، همیشه باید قرینه بیاید، ولی اگر یك معنا حقیقی و یك معنا مجازی باشد، معنای حقیقی قرینه نمی‌خواهد و ما باید تا می‌توانیم، قرینه را كم كنیم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند: این حرف‌ها همه نادرست است، اگر معنای حقیقی ممكن بود پس معنای حقیقی، و اگر معنای حقیقی ممكن نبود و امر دائر شد بین سایر معانی، باید ببینیم كه كدام یك ظهور دارد، این كه اصل بر تقلیل مجازات باشد، این حرف صحیح نیست، بلكه باید ببینیم ظهور در چیست. ما یك میزان داریم و آن این است كه اذا دار الامر بین معنای حقیقی و غیر حقیقی، پس معنای حقیقی مقدم است و از این كه بگذریم، اگر در مثالی، معنای حقیقی مراد نبود، تقدیمِ سایرِ معانی قرینه می‌خواهد، امّا این كه آیا مجاز مقدم است یا اشتراك، تقلیلِ مجازات كنیم یا تكثیر، جایی برای این حرف‌ها نیست.

(إنّه للّفظِ أحوالٌ خمسة وهى: التجوُّز، والإشتراک، والتخصیص) تخصیص مانند این كه دلیلی بگوید « لعن الله بنى اُمیة قاطبةً »، حالا در اینجا فردی هست كه لعنش قطعاً جایز نیست، ولی نمی‌دانیم آیا از بنى امیه است كه خروجش از دلیل با تخصیص باشد یا از غیر بنی امیه است كه خروجش با تخصُّص باشد، ممكن است كسی بگوید: امر دائر است بین تخصیص و غیر تخصیص و اصل بر عدم تخصیص است یعنی به عموم ‹لعن الله... › تمسّك كنیم و اثبات كنیم كه این فرد جزو بنی امیه نیست كه اگر مثلاً جزو بنی امیه نباشد، آثاری دارد، مثلاً می‌شود به او زن داد؛ یا مثلاً گفته شود كه « لا تُكرِم زیداً »، یا بگوید « لا یجوز لعن زیدٍ » كه این زید، مردّد بین دو زید است یكی زیدی كه جزو بنی امیه باشد و یكی غیر آن و ما به عموم ‹لعن الله... › تمسّك می‌كنیم و می‌گوییم كه این زیدِ غیرِ بنی امیه است، و بگوییم: اذا دار الامر بین التخصیص و غیر التخصیص، غیر تخصیص مقدم باشد.

آنچه كه مرحوم آخوند در مخصّص لبّی می‌فرماید این است كه: ما یك عامّی داریم كه ‹لعن الله بنی امیة قاطبةً›، و یك خاصی هم داریم كه ‹لعن مؤمن جایز نیست هرچند از بنی امیه باشد› كه این دلیل لبّی است، حالا فردی را شك داریم كه مؤمن است یا غیر مؤمن و از بنی امیه باشد، در اینجا مرحوم آخوند فرموده: ما می‌توانیم به عموم لعن الله تمسك كنیم و بگوییم این فرد لعنش جایز است و مؤمن نیست، آنجا شك در خود حكم بود، ولی در این مثال، شك در حكم نیست و یقیناً این فرد، جواز لعن ندارد.

(والنقل)، مثل این می‌ماند كه شخصی بگوید ‹من هاتف می‌خواهم› و مرادش از هاتف، یقینا جِنّ نمی‌باشد و مرادش تلفن است ولی نمی‌دانیم كه این تلفن آیا معنای حقیقی اش است كه نقل داده شده یا مراد همان تلفن است و امر دائر است بر این كه بر معنای منقولٌ الیه حمل كنیم یا بر معنای مجازی؛ (والإضمار) مانند آیهٔ شریفه: « اذ جاء ربّک والملائكة صفّاً صفّا »، خدا كه پایین نمی‌آید، اینجا یا باید این گونه باشد كه ‹أمرُ ربك› و كلمهٔ ‹امر› در اضمار و در تقدیر باشد یا این كه ‹رَبّ› به معنای ‹امر› مجازاً استعمال شده باشد، آیا می‌شود گفت كه اضمار بر مجاز مقدم است یا نه.

(لا یكاد یصار إلی أحدها) به هیچ كدام از این حالات نمی‌شود رفت؛ چه موقع؟ (فیما إذا دار الامر بینَهُ) أى دار الامر بین أحدها (وبین المعنیٰ الحقیقى) اگر امر دائر شد بین معنای حقیقی و یكی از این معانی؛ زیرا اصل بر معنای حقیقی است (إلاّ بقرینةٍ صارفةٍ عنه إلیه) أى صارفةٍ عن معنیٰ الحقیقی إلی أحدها؛ مگر این كه قرینه بیاید بر این كه معنای حقیقی مراد نیست و آن معنای دیگر مراد است.

(وأمّا إذا دار الأمر بینها) امّا اگر معنای حقیقی مراد نباشد و امر دائر باشد بر این كه آیا در تقدیر بگیریم یا مجاز بگیریم، یا امر دائر باشد كه حمل بر اشتراك كنیم یا حمل بر حقیقت و مجاز كنیم، (فالاُصولیون وإن ذَكَروا لِترجیحِ بعضِها علیٰ بعضٍ وجوهاً) پس اصولی‌ها اگرچه وجوهی برای تقدیمِ بعضی بر بعض دیگر بیان كرده‌اند ـ مانند اصلِ تقلیل مجازات ـ (إلاّ أنّها) أى أنّ هذه الوجوه (إستحسانیةٌ) یعنی سست و بی‌پایه‌اند (لا اعتبارَ بها) هیچ اعتباری به آن وجوه نیست (إلاّ إذا كانت) هذه الوجوه (موجبةً لِظهورِ اللّفظِ فى المعنیٰ) مگر این كه آن وجوه ظهور داشته باشند در صدور لفظ در آن معنا؛ زیرا ما یك دلیل داریم كه می‌گوید ظواهر حجّت هستند، امّا این كه اصل بر تقلیل مجازات است، این اصل، دلیل ندارد، (لعدمِ مساعدةِ دلیلٍ علیٰ اعتبارها) أى علیٰ اعتبار هذه الوجوه الاستحسانیه (بدون ذلك، كما لا یخفی) زیرا بدون این كه این وجوه، ظهور بیاورد (یعنی اگر این وجوه سبب ظهور نشوند) پس دلیل دیگری بر اعتبار این وجوه نخواهد بود؛ لذا اگر ظهور بیاورند، پس ظواهر حجّت است و اگر ظهور نیاورند، فایده‌ای ندارد و سودی نمی‌بخشد.

بحث در این است كه آیا حقیقت شرعیه داریم یا نداریم. حقیقت شرعیه یعنی این الفاظی كه در شریعت وارد شده‌اند كه معانی مستحدثه دارند، مانند صلاة كه به معنای دعاست و صوم كه به معنای امساك نفس است و حج كه به معنای قصد است، و این كه روایت می‌فرماید « اذا زالت الشمس فقد دخل وقتُ الصلاتین... »^[۱] این صلاة به چه معناست، یعنی آیا اذان ظهر كه شد، همه رو به قبله بایستند و تا غروب دعا كنند یا این كه لفظِ صلاة، در این مركّبِ شرعی جدید و مركبِ مستحدَث حقیقت شده است؟

اگر قائل شویم كه حقیقت شرعیه داریم، پس به این معناست كه لفظِ صلاة قبلاً به معنای دُعا بوده و حالا در اسلام برای یك معنای جدید وضع شده است، اما اگر به حقیقت شرعیه قائل نشویم، به این معناست كه لفظ صلاة كه قبلاً برای دعا بوده، در اسلام به معنای جدید وضع نشده، بلكه در اسلام در این معنای جدید مجازاً استعمال می‌شود.

كسانی كه می‌گویند حقیقت شرعیه داریم، یعنی می‌گویند این الفاظِ عبادات در معانی جدید وضع شده‌اند و كسانی كه می‌گویند حقیقت شرعیه نداریم، یعنی می‌گویند این الفاظ عبادات در معانی جدید مجازاً استعمال می‌شوند.

همه قبول دارند كه مقصود از صلاة در این روایت، نماز است اما نمی‌دانند كه آیا این حقیقت شرعیه است یا مجاز، وهمان طوری كه از اسمش پیداست منظور از حقیقت شرعیه یعنی آن معنایی كه شرع، لفظ را در آن معنا وضع كرده است و به این معنای دوم نقل داده است.

یك حقیقت شرعیه داریم و یك حقیقت متشرّعه، از زمان أئمّه علیهم السلام به بعد را حقیقت متشرّعه گویند، درست است كه آن‌هایی هم كه در زمان صدرِ اسلام بودند متشرّعه‌اند امّا اصطلاحاً در اینجا به آن‌ها متشرعه نمی‌گویند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند: در بحث حقیقت شرعیه در چهار مطلب تكلّم می‌كنیم: مطلب اول تقریر محلّ نزاع است، مطلب دوم أنحاء وضع تعیینی است، مطلب سوم مدّعای مرحوم آخوند و دلیل ایشان است و مطلب چهارم اشكالی است كه بر این مدّعیٰ وارد می‌كنند.

مطلب اول: حقیقت شرعیه این است كه الفاظ عبادات مثل صوم، صلاة و حجّ، این‌ها آیا در این مركّبات مستحدثهٔ در شریعت جَعل و وضع شده‌اند، یا این‌ها در این معانی جعل نشده‌اند و مجازاً استعمال می‌شوند؟

مطلب دوم: مرحوم آخوند می‌فرماید: وضع تعیینی بر دو نوع است:

نوع اول این است كه واضع إنشاء می‌كند و وضع می‌كند لفظ را برای معنا ابتداءً، مانند این كه بگوید: ‹وضعتُ لفظَ الصلاةِ لهذا المركّب› یا بگوید: ‹وضع كردم اسمِ أحمد را برای این آقا›، این می‌شود وضع تعیینی، امّا نوع دوم این است كه مثلاً خداوند به شخصی بچه‌ای داده و حالا بر سر نامگذاری او نزاع شود، خاله بگوید: حقِّ من است كه اسم بگذارم، عمو بگوید: حقِّ من است و...، در این هنگام پدرش بگوید: ‹احمد آقا را بده ببوسم›، این كه می‌گوید ‹احمد آقا را بده ببوسم›، با همین استعمال می‌خواهد اسم ‹احمد› را روی این بچه بگذارد، و این هم نوع دیگری از وضع تعیینی می‌باشد.

اما وضع تعیینی قسم دوم قرینه می‌خواهد و اگر به نحوِ خاصی اشاره نكند و همین طور بگوید ‹احمد آقا... › و اتّفاقاً اسم پسر خاله‌اش هم احمد باشد و بگوید بله بفرمائید، می‌گوید: من مقصودم این بچه بود نه شما؛ پس حتماً قرینه می‌خواهد.

حالا اگر قرینه می‌خواهد پس تفاوت بین اینجا و مجاز در چه می‌شود؟ مجاز هم قرینه می‌خواهد! مرحوم آخوند می‌فرماید: در مجاز، معنا را بوسیلهٔ قرینه می‌فهماند یعنی وقتی می‌گوید ‹رأیتُ اسداً فى الحمام›، در اینجا معنای رجل شجاع را بوسیلهٔ ‹فى الحمام› تفهمیم می‌كند، ولی در نوع دومِ وضع تعیینی، قرینه، علامتِ این است كه من با خصوصِ همین لفظی كه استعمال كردم، این معنا را تفهمیم كردم.

انسان برای تفهیم معنا، قرینه می‌آورد. مثلاً وقتی می‌گویم ‹بلند گو... › در اینجا بوسیلهٔ لفظ بلند گو این معنا را تفهمیم می‌كنم، اینجا دالّ، لفظ بلندگو بوده و مدلول، این معنا است و قرینه فقط می‌فهماند كه این لفظِ بلندگو دالّ است، این قرینه گویا مثل واسطه در مقام ثبوت است، یعنی همان طوری كه حرارت به آتش می‌گوید تو هیچ كاره‌ای، من مال آب هستم، فقط تو باعث شدی كه من برای آب ایجاد شوم، اینجا هم این قرینه، دالّ نیست، بلكه لفظ، دالّ است و فقط قرینه می‌فهماند كه این لفظ، دالّ است، به خلاف باب مجاز كه در آنجا دالّ، خودِ قرینه می‌باشد.

پس می‌فرماید: این وضع تعیینی اگرچه احتیاج به قرینه دارد امّا فرقش این است كه قرینه در باب وضع تعیینی، قرینه بر این است كه لفظ، دلالت بر معنا می‌كند ولی قرینه در باب مجاز، قرینه بر این است كه خودِ این قرینه دلالت بر معنا می‌كند.

یعنی در واقع در وضع تعیینی، دالّ و مدلول، لفظ و معنا است و قرینه فقط مثل این است كه جاده را صاف می‌كند ولی در باب مجاز، دالّ خودِ قرینه می‌باشد و در مجاز، قرینه می‌گوید كه از لفظ ‹أسد› معنای حقیقی اش اراده نشده و رجلِ شجاع را می‌فهماند.

(إنّه اختلفوا فى ثبوت الحقیقة الشرعیة وعدمه علیٰ أقوال)، یعنی همانا در ثبوت حقیقت شرعیه و عدم ثبوتش اختلاف شده است، (وقبل الخوض فى تحقیق الحال، لا بأسَ بتمهیدِ مقالٍ)، و قبل از این كه وارد در تحقیق مطلب شویم (و ببینیم كه آیا حقیقت شرعیه هست یا نیست)، مناسب است كه مقدّمه‌ای را بیان كنیم:

می‌فرماید: این حقیقت شرعیه به سه معنا تصوّر می‌شود:

یك معنا این است كه بگوییم پیغمبر گرامی اسلام صلّی الله علیه وآله یك روز مردم را در مسجد النبی جمع نموده و فرموده: ‹بسم الله الرحمن الرحیم، إنّى وضعتُ لفظَ الصلاة لهذا المركّب›.

و یك معنا این است كه مثلاً خداوند سبحان بچه‌ای به شخصی داده، در این هنگام پدر بزرگ و مادر بزرگ و خاله و عمه و دایی، همه بر سر نامگذاری او نزاع كنند، در این بین پدرِ بچه می‌گوید: برای بچه باید اسامی أئمّه علیهم السلام را گذاشت و بعد بگوید ‹احمد آقا را بدهید كه ببوسم›، در اینجا یك وقت هست كه می‌گوید ‹اسمش را احمد گذاشتم› و یك وقت هست كه می‌گوید ‹احمد آقا را بدهید ببوسم›، كه در صورت دوم، لفظِ اَحمد را استعمال كرده و غرضش از استعمال این است كه نامگذاری هم بكند.

یك معنا هم وضع تعینی است.

امّا آن معنای اوّلی حقیقت شرعیه، مرحوم آخوند می‌فرماید: هركس آن را ادّعا كند، ادعای خیلی بعیدی كرده، زیرا اگر چنین چیزی بود، قطعاً برای ما نقل می‌شد، زیرا نه تقیه در آن زمان بود و نه به ضرر كسی بود، پس معلوم می‌شود كه چنین وضعی نداریم. و اگر مقصود این است كه شارع آمده و یك لُجنه‌ای تشكیل داده و پیامبر بر منبر تشریف برده‌اند، این طور نیست. ولی آن معنای دوم كه در این گیر و دار بگوید ‹احمد آقا را بده› این معنا احتمال دارد، پس یك نوع وضع تعیینی وجود دارد كه لفظ را استعمال می‌كند در معنا به قصدِ این كه این لفظ در آن معنا حقیقت باشد.

لذا در مطلب دوم می‌فرماید: وضع تعیینی بر دو قسم است: (وهو:) یعنی آن مقدمه چنین است كه: (أنّ وضع التعیینى كما یحصُلُ بالتصریح بإنشائه) یعنی وضع تعیینی همان طور كه بوسیلهٔ تصریح به انشاءِ وضع حاصل می‌شود مثل این كه بگوید ‹وضعتُ›، مثلاً بگوید ‹اسم بچه ام را احمد گذاشتم› كه این می‌شود انشاء، (كذلک یحصل باستعمال اللّفظ فى غیر ما وُضع له)