اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین، سیما بقیه الله فی الارضین، عجل الله تعالی فرجه الشریف.

نکات پایانی در خصوص مسأله ألم (شرور):

نکته نخست: همانگونه که اشاره شد، مسأله سیزدهم که با تعبیر " فی الألم و وجه حسنه" بیان شده است، در تاریخ کلام و فلسفه ما، یکی از مسائل مهم و اساسی است. از موضوعاتی است که در روزگار ما، هم در الاهیات و هم در فلسفه‌های مختلف جدید و هم در فلسفه دین و کلام جدید، مطرح است. دوستانی که قصد دنبال کردن بحث‌های کلامی را دارند، این بحث و بحث‌های بعدی که تا پایان افعال الاهی مطرح است را باید مورد توجه قرار دهند.

نکته دوم: مرحوم خواجه و علامه، در این کتاب، کاملا مشی متکلمان را در مسئله شرور دنبال کرده‌اند. اقوال و مبانی که بیان می‌کنند، تمامی متعل به فضای کلامی است. شاید بصورت تعمدی اساسا متعرض نظر فلاسفه اسلامی نشده‌اند. کسانی که قصد دنبال کردن این بحث را دارند، لازم است که دیدگاه فلاسفه را داخل کنند و بصورت مقارن با دیدگاه متکلمان این موضوع را عمیق‌تر بررسی کنند.

نکته سوم: در میان متکلمان و فلاسفه از جهاتی اختلاف نظر وجود دارد. دو جهت از اهمیت بسزایی برخوردار است.

جهت نخست: در بُعد هستی شناسی شر اختلاف نظر وجود دارد. از نظر فلاسفه، شرور عدمی هستند (عدم نیستند بلکه عدمی هستند). گاهی با عنوان شرور عدمی و گاهی با عنوان شرور اضافی یا نسبی، تعبیر می‌کنند. در نهایت مقصودشان آن است که چیزی که در عالم خارج تحقق دارد و عنوان وجود بر آن صدق می‌کند، خیر است. از نظر آن‌ها در وجود غیر از خیر چیزی وجود ندارد و هرچه شر به واقعیت خارجی نسبت می‌دهیم، جهات سلبی و عدمی یا جهات نسبی است. ذاتی است که وجود است و خیر است. زمانی که با چیز دیگر نسبت پیدا می‌کند، شر گفته می‌شود. مثل چاقو که خودش خیر است و خیرات زیادی از آن صادر می‌شود. ممکن است که در شکم کسی هم فرو رود و شری حاصل شود. شری که از چاقو است، نسبی است و نسبی به عدمی بازگشت دارد. بر اساس مبانی فلسفی، هر زمان که گفته می‌شود، شر نسبی است، در حقیقت توجیهی برای شر عدمی، می‌باشد.

در مقابل، متکلمان از اشاعره، معتزله و امامیه قرار دارند. متکلمان معتقدند همانگونه که خیر امر وجودی است، شر هم امر وجودی است. آنچه که در خارج مصداق حقیقی شر است و به حمل شایع، آن را شر می‌دانیم، می‌تواند امر وجودی باشد. متکلمان، منکر این نیستند که ممکن است بعضی از شرور واقعا اضافی و عدمی باشند. اما فیلسوفان بصورت سالبه کلیه مطرح می‌کنند. آن‌ها معتقدند که شر نمی‌تواند امر وجودی باشد. متکلمان، به نحو موجبه جزئیه می‌پذیرند. از نظر متکلمان، برخی از شرور، امور وجودی محسوب می‌شوند. بخصوص مواردی که انسان‌ها واقعا شر می‌دانند. متکلمان بر اساس دو دلیل معتقدند که شر امری وجودی است.

الف) بالوجدان و به عقل و حس، می‌یابیم که شرور وجودی هستند. کسی که درد می‌کشد، درد امر وجودی است. فلاسفه، معتقدند که درد عدمی است. درد بخاطر آن است که سلامتی را ندارد، شر گفته می‌شود.

ب) ادیان الاهی کاملا با شر به عنوان یک امر وجودی برخورد کرده‌اند. در روایات اسلامی به صراحت، شرور امر وجودی تلقی شده است.

دلیل این که فلاسفه قائل به وجودی بودن شر نیستند به اختلاف دوم میان متکلمان و فلاسفه بازگشت دارد که اختلافی اساسی و مهم است.

جهت دوم: از نگاه فیلسوفان، صدور شر از خداوند، ممتنع و محال است. به عبارت دیگر، استحاله عقل نظری دارد. عقل محال می‌داند که امر وجودی (زمانی که گفته می‌شود: صدور، به این معنا است که امر وجودی است) به عنوان شر از خداوند صادر شود. فرض وجودی بودن شر، مستلزم آن است که گفته شود، خداوند متعال، همانگونه که خیر را ایجاد می‌کند، شر را نیز ایجاد کند. در حالی که این ممتنع است زیرا صدور شر از خداوند متعال به این معنا است که شر از خیر مطلق صادر شود. ذات الاهی، خیر مطلق است و هیچ گونه شری در خداوند نیست. صدور شر از خداوند به این معنا است که باید شر در ذات خداوند، وجود داشته باشد که از خدا صادر شود. اگر در خداوند شری نباشد، شر از کجا صادر می‌شود؟! زیرا بنابر نظر توحید، غیر از خداوند وجود ندارد.

اگر ثنوی باشیم معتقد می‌شویم که مبدأ و فاعل شر غیر از مبدأ و فاعل خیر است. اما بنابر نظر توحیدی که شریک الباری را محال می‌دانیم، تمام وجودات باید به خداوند متعال بازگردد. اگر شر وجودی باشد، باید خداوند متعال را مبدأ شر بدانیم و در خداوند متعال شر وجود دارد. از نظر فلاسفه، علیت ایجادی در همه جا به صدور معلول از علت است. از این مطلب با نظریه صدور یاد می‌کردیم. فیلسوفان معتقدند ممکن نیست که علت، معلولی را ایجاد کند که کمال معلول در خود علت وجود داشته باشد و علت کمال را از ذات خودش صادر کند. این مطلب را بر اساس قاعده معطی شئ بیان می‌کنند. از نظر آن‌ها معطی الشئ لا یکون فاقداً له. ذات نایافته از هستی بخش/ کی تواند که شود هستی بخش.

از کوزه همان تراود که در اوست. اگر در کوزه آب وجود نداشته باشد یا ذاتی که خودش هستی نداشته باشد، هستی را از کجا می‌دهد؟! پس باید در ذات خودش وجود داشته باشد.

نظریه صدور مبتنی بر قاعده معطی شئ است و مستلزم سنخیت است. اگر گفته شود، علت ایجادی از ذات خودش کمالی را به معلول می‌دهد یعنی هرآنچه در معلول وجود دارد در رتبه قبل در علت وجود دارد. حکم سنخیت، حکم می‌کند که باید مسانخ باشد. زمانی که معلول از ذات علت بوجود آمده است، معلول همیشه مسانخ با علت است. اگر گفته شود که شر وجودی است، به این معنا است که شر وجودی از ذات علت که واجب الوجود است، صادر شده باشد. یعنی خداوند باید حاوی خیر و شر باشد و این محال است. در ذات خداوند شر وجود ندارد.

در نقطه مقابل، متکلمان معتقدند که اشکال ندارد. نه تنها ایجاد شر از خداوند ممتنع نیست بلکه ممکن و واقع است. از نظر عقل نظری، هیچ استحاله‌ای ندارد. زیرا برخلاف مبنای فلاسفه که علیت را به صدور می‌دانند. (معتقدند که علت ایجادی از درون ذاتش معلول را بیرون می‌دهد) متکلمان معتقد به خلق لا من شئ هستند. متکلمان معتقدند که خداوند معلول خود را ایجاد می‌کند، لا من شئ. نه از دورن ذات خود. به عبارت دیگر، نبود، بود شد. اکنون که ثابت شد از ذات خداوند بیرون نمی‌آید، ثابت می‌شود همانگونه که خداوند می‌تواند وجودی با عنوان خیر ایجاد کند، می‌توان وجودی با عنوان شر ایجاد کند.

قاعده معطی شئ به این معنا مورد قبول متکلمان نیست. ایراد متکلمان بر قید لذاته است. چون قاعده معطی الشئ لا یکون فاقداً لذاته است. فیلسوفان قید لذاته را بیان می‌کنند و مهم است. از نظر آن‌ها علت نمی‌تواند چیزی را ایجاد کند مگر آن که درون ذات خود، معلول را داشته باشد. متکلمان معتقدند که لازم نیست درون ذات باشد. خداوند متعال باید، مالک چیزی که ایجاد می‌کند باشد اما نه مالکاً لذاته به این معنا که درون ذاتش باشد. همین که مالک است به این معنا که می‌تواند ایجاد کند، کافی است. زمانی که متکلم قائل است، علیت الاهی و فاعلیت الاهی به خلق است و نه به صدور، پس خلق شر و صدور شر از خداوند بلا مانع است. ایجاد شر مستلزم وجود شر در ذات خداوند نیست.

تفاوت اساسی میان فلاسفه و متکلمان وجود دارد. فیلسوفان معتقدند که صدور شر از خداوند متعال، محال است اما متکلمان معتقدند که هیچ استحاله‌ای وجود ندارد زیرا شر همانند خیر، ممکن الوجود می‌باشد. پس ذاتاً امکان دارد و وقوعا هیچ منعی ندارد. مقتضی که فاعلیت و اراده خداوند است، وجود دارد و از طرف دیگر، منعی نیست.

تنها نکته‌ای که در اینجا وجود دارد، حسن شر است. به لحاظ عقل نظری، مانعی برای صدور شر وجود ندارد اما اگر به لحاظ عقل عملی منعی وجود داشته باشد، منع باید مفقود باشد. مقتضی موجود و مانع از نظر عقل نظری مفقود است. یعنی هیچ مانعی از نظر عقل نظری در خارج برای ایجاد شر وجود ندارد. اما به لحاظ عقل عملی که وجود ضرر و ألم را قبیح می‌داند، عقل می‌پرسد که چرا خداوند ضرر را ایجاد می‌کند؟ بیان شد که عقل عملی برای ألم دو مانعِ ظلم و عبث را مطرح می‌کند. ضرر ابتدایی ظلم است. عدالت خداوند اقتضا می‌کند که خداوند ظلم نکند، پس ضرر ابتدایی بی‌عدالتی است. بنابر این، از دیدگاه عقل عملی دو مانع ظلم و عبث بودن، برای ایجاد شر وجود دارد. ایشان فرمودند: در هر موردی که این دو مانع وجود نداشته باشد، شر از سوی خداوند بلامانع می‌باشد.

در فاعلیت دو مبنا وجود دارد. یک مبنا، فاعلیت را علیت صدوری می‌پندارد و دیگری فاعلیت را فاعل بالقصد و فاعل بالاراده و خلق من لا شئ می‌داند. بر اساس این دو مبنا، در مسئله شر دو نظریه مختلف بوجود می‌آید. بنابر نظر متکلم، ایجاد شر هیچ منعی ندارد مگر آن که مستلزم ضرر یا عبث باشد. از نظر آن‌ها، ضرر استحقاقی اشکالی ندارد. زیرا ظلم نیست بلکه جزای یک فعل است. همچنین عبث نیست. زیرا عقاب، غرضمند می‌باشد. در مورد شر ابتدائی، برای دفع ظلم، عوض را قرار می‌دهند. متکلمین قائل هستند که برای دفع ظلم از ضرر ابتدائی یا خداوند باید نفع عظیم را به متألم اعطا فرماید و یا ضرر اعظم را از او دفع نماید. به عبارت دیگر باید عوض داشته باشد. برای رفع عبثیت از ضرر ابتدائی نیز لطف را مطرح می‌کنند. خداوند، فردی را مریض می‌کند تا خود او یا دیگری متذکر خدا و قیامت شوند و مقرب الی الطاعه شوند.

بنابر این از دیدگاه متکلمان عدلیه (امامیه و اکثر معتزله) ضرر ابتدائی هم ظلم است که برای دفع آن عوض قرار می‌گیرد؛ عبث نیز می‌باشد. برای دفع عبث بودن، لطف را مطرح می‌کنند.

سوال: در صورتی که قانون باشد، چگونه است؟

پاسخ: این صورت را در ادامه بررسی می‌کنیم.

در مورد لطف و عوض به این مقدار اکتفا می‌کنند که لطف و عوض باید توأمان باشند. زیرا عوض برای رفع ظلم و لطف برای رفع عبثیت است.

در مورد لطف که عبث را جبران می‌کند، بحثی نمی‌کنند. اما در برخی از کتب کلامی به این موضوع پرداخته‌اند و از نظر ما نیز باید بررسی شود.

اما ایشان، در خصوص عوض بحث می‌کنند. چه عوضی و در چه شرایطی است که ظلم را جبران می‌کند؟

اشاعره در این مسئله قائلند که شر ابتدایی مانند شر استحقاقی است. همانگونه که شر استحقاقی با عدالت منافات ندارد و ظلم نیست، در شر ابتدایی نیز این دیدگاه را مطرح نمایید. خداوند متعال، مولا است و در خصوص عبد و مملوک خود اراده می‌کند که به او نعمت یا شر اعطا کند. هر آنچه را که اعطا نماید، حسن است و اصلا مصداق ظلم نیست.

اما عدلیه این سخن را نمی‌پذیرند. آن‌ها قائلند که زیاد و کم در نعمت اشکالی ندارد اما ضرر و ألم، امری است که نیازمند وجه است. خداوند می‌توانست که این ضرر را متوجه عبد نکند اما به عبد، ضرری رسانده است حال که ضرر رسانده، باید در مقابلش نفع جابر باشد.

پس از آن که روشن شد، عوض استحقاقی است که خداوند متعال در مقابل شر اعطا می‌کند؛ این سوال مطرح می‌شود که اولا معنای عوض چیست؟ دوما چه چیزهایی است که استحقاق عوض را ایجاد می‌کند؟ آیا فقط ألم و رنج مصداق چیزی است که استحقاق را ایجاد می‌کند یا امور دیگری نیز وجود دارند؟ از نظر ایشان، ألم و رنج مصداق بارز هستند اما منحصر در آن‌ها نیستند. بنابر این باید مصادیقی را بیان کنند که اگر محقق شوند، عبد مستحق مقابل می‌شود.

در قسمت بعد، احکام عوض بیان می‌شود.

بنابر این، سه فرض در این مسئله مطرح می‌شود.

۱) تعریف عوض

۲) وجوهی که موجب استحقاق عوض می‌شود.

۳) احکام و خصوصیات عوض.

معنای عوض:

در نخستین مرحله عوض تعریف می‌کنند. ایشان می‌فرماید: والعوضُ نفع مستحق خالٍ عن تعظيم وإجلال. عوض از جنس منفعت است. نفع دو حالت دارد. یا نفع استحقاقی است و یا نفع تفضلی است. خداوند متعال، می‌تواند بدون استحقاق، ابتدائا نعمتی را اعطا کند. همانگونه که نعمت وجود را اعطا فرموده است. عوض، نفعل استحقاقی است. بنابر این، مستحق برای خارج کردن تفضلی است.

خال عن تعظیم و إجلال، برای خارج نمودن ثواب است. زیرا نوعی نفع استحقاقی وجود دارد که در مقابل انجام اوامر یا ترک معاصی است. این نوع نیز هم نفع است و هم استحقاقی است. این نوع غیر از عوض است. تفاوت این دو آن است که ویژگی ثواب، تکریم و اجلال است. فلسفه وجودی ثواب، جایزه است اما عوض جایزه نیست بلکه جبران نقص است. مثل پرداخت دیه. پرداخت دیه، جایزه نیست بلکه چون به کسی ضرر وارد شده است برای جبران آن ضرر و نقص، دیه پرداخت می‌شود. بنابر این، اگر جبران، از سنخ تعظیم و اجلال باشد، ثواب نامیده می‌شود. از دیدگاه متکلمان، ثواب به آخرت مربوط است. اما اگر بصورت اجلال نباشد بلکه صرفا منفعت مستحقه‌ای است که خداوند به شخصی اعطا می‌کند، عوض نام می‌گیرد.

أقول: لما ذكر حسن الألم المبتدأ (باید توجه داشت که در گذشته بیان شد ألم مستحق، حسن می‌باشد. زیرا ألم مستحق عوض ندارد. ألم مبتدأ می‌باشد که دارای عوض می‌باشد. ألم مبتدأ حسن است) مع تعقبه بالعوض الزائد (در صورتی نیکو است که خداوند، ألم را ایجاد کند که عوضی داشته باشد که زائد {به موفی تعبیر می‌شد} بر ضرر و ألم باشد. در این صورت بر مصنف واجب است که مسئله عوض را بحث کند و احکام آن را بیان نماید. که بیان شد در سه مرحله این بحث قرار دارد. ۱) معنای عوض

۲) اسباب عوض

۳) احکام عوض. دو مورد اخیر چون در هم تنیده شده‌اند، در یک جا مطرح می‌فرمایند.) وجب عليه البحث عن العوض وأحكامه، وبدأ بتحديده (در ابتدا، عوض را تعریف می‌کنند)، فالنفع جنس للمتفضل به وللمستحق (نفع، جنسی است که هم شاملِ نفع تفضلی می‌شود و هم شاملِ نفع مستحقی می‌شود.)، وقيد المستحق فصل يميزه عن النفع المتفضل به (برای اخراج نفع تفضلی است)، وقيد الخلوّ عن التعظيم والإجلال يخرج به الثواب.

در چه موارد و مصادیقی از شر، عوض لازم می‌شود؟ ایشان در این مسئله ۵ مورد را ذکر می‌کنند. در حقیقت این مسئله تفصیل معنای ألم می‌باشد. در گذشته تعبیر "حسن الألم" بیان شد. در این مسئله تبیین می‌شود که معنایی عام‌تر از درد و رنج می‌باشد.

نکته‌ای که باید توجه داشته باشیم و امروزه در فلسفه دین خیلی مورد بحث است، آن است که متکلمان ما، مباحث اعتقادی را خیلی واقعی مطرح می‌کنند. مثلا در فلسفه شر را به معنای نقص و نداشتن و نفاد است. اما شری که ما می‌فهمیم، نفاد نیست. گرفتاری که انسان در آن غوطه ور است، چگونه نفاد است! در اینجا ملاحظه می‌شود که مصادیق شر، مصادیقی بیان می‌شود که تمام انسان‌ها آن‌ها را مصداق شر می‌دانند. به عبارت دیگر، هر انسانی که با این مصداق روبرو شود، آن را مصداق شر می‌داند. در الاهیات قرار است این موارد حل شود، نه اینکه یک مسئله ذهنی حل شود. همین چیزی که مردم آن را شر می‌دانند، باید پاسخ دهند.

ایشان می‌فرمایند: از بین اقسام موارد ضرر و شر، استقراء نمودیم و ۵ مورد یافته شد که عقل حکم می‌کند در این موارد نیازمند عوض است. به عبارت دیگر این موارد از مواردی هستند که باید عوض داشته باشند. غیر از این موارد، حتی اگر ضرر باشند، مستلزم عوض نیستند.

ایشان می‌فرماید: قال: ويستحق عليه تعالى (بر خداوند متعال، استحقاق پیدا می‌کند، عبد یا مخلوق،)

۱) بإنزالِ الآلام (این مورد، همان مصداقی است که تا کنون بیان می‌کردیم)

۲) وتفويت المنافع لمصلحة الغير (خداوند متعال، منفعتی را از کسی بگیرد، برای مصلحت دیگری. اگر منفعت از فرد گرفته شود برای مصلحت خودش، اشکالی ندارد. لذا از مصادیقی نیست که استحقاق عوض داشته باشد. این مانند مصداقِ دفع ضرر اعظم است. خداوند متعال، برای اینکه ضرر اعظمی را از شخص دفع کند، تفویت منفعت را ایجاد می‌کند.)

۳) وإنزال الغموم (غم، ناراحتی، نگرانی، اضطراب نیز از مصادیق شر محسوب می‌شوند.)، سواءٌ استندت إلى علم ضروري أو مكتسبٍ أو ظن (انسان‌ها چرا غمگین می‌شوند؟ انسان‌ها، همیشه از چیزهایی که می‌دانند غمگین می‌شوند. کسی که از هیچ چیز خبر ندارد، غمگینی هم ندارد. غم و غصه نتیجه آگاهی است. ایشان می‌فرماید: تفاوتی ندارد که غمی که حاصل می‌شود غمی باشد که بدیهی باشد یا اکتسابی باشد.

سوال: مقصود از غم ضروری چیست؟

پاسخ: یعنی همین که آگاهی پیدا می‌کند، غم حاصل می‌شود. کسی که صدای زلزله را می‌شنود. صدای شیون کسی از بیرون به گوش انسان رسد. آن شخص که اکتساب نکرده. گاهی انسان به جستجو می‌پردازد و اطلاعاتی را کسب می‌کند و پس از این که اطلاعات را پیدا نمود، غمگین می‌شود. این غمگینی، اکتسابی است. اما گاهی غم بدون اختیار بر انسان عارض می‌شود. مثل این که شخص در خانه نشسته است و یکدفعه صدای انفجار را می‌شنود. در این موارد علم ضروری و در نتیجه غم ضروری حاصل می‌شود.

بنابر این، خواه علم ضروری باشد و یا علم اکتسابی. خواه علم باشد و یا ظن باشد. بسیاری از غم‌هایی که بر انسان عارض می‌شود، نتیجه یک علم ظنی است. اینگونه نیست که حتما شخص یقین داشته باشد که چنین اتفاقی محقق خواهد شد. صرف این که احتمال قابل اعتنایی به محقق شدن مصیبت در روز آینده می‌دهد، غم بر او عارض می‌شود. بنابر این، در هر جایی که غم مستند به علم ضروری یا اکتسابی و یا مستند به علم یا ظن باشد، عوض لازم دارد. اما اگر غم مستند به فعل خود شخص باشد، اینگونه نیست. در علم و ظن، به گونه‌ای است که خداوند متعال، زمینه آن را ایجاد کرده. مثلا عقل به انسان مرحمت فرموده و دستور داده است که باید از عقل استفاده کند و آگاه باشد. اما گاهی انسان از سر کنجکاوی به اطلاعات غلطی دست پیدا می‌کند و سبب می‌شود که غمگین شود. غمی که استناد به فعل اختیاری انسان دارد، استحقاق عوض را ندارد. چون خود انسان، از روی جهل، ناراحت می‌شود)، لا ما تستند إلى فعل العبد

۴) و أمرِ عباده بالمضار (یکی دیگر از موارد آن است که اگر خداوند، بندگانش را امر کند تا به دیگری ضرر وارد نماید. مثال بارز آن امر به قربانی است. خواه امر وجوبی یا استحبابی باشد. این امر سبب می‌شود که ما به حیوان ألم وارد کنیم. این ألم موجب استحقاق عوض می‌باشد.) أو إباحتِه (حتی اباحه. گاهی امر وجوبی و استحبابی می‌فرماید و گاهی مباح می‌داند. همین که مباح می‌داند یعنی انجامش حسن است. اگر خداوند، مباح فرمود به این معنا است که خوردن گوشت این حیوان اشکالی ندارد. پس اگر انسان به موجودی بخاطر اباحه ضرری وارد نمود، سبب می‌شود که استحقاق حاصل شود.

سوال: استحقاق عوض در اینجا برای چه کسی است؟

پاسخ: برای حیوان است. عوض به حیوان نیز تعلق می‌گیرد. خداوند اگر امری نمود که مستلزم ایذاء حیوانات باشد، باید ایذاء را جبران نماید و عوض دهد.

سوال: آیا متکلمین معاد تمام حیوانات را می‌پذیرند؟

پاسخ: عوض در این دنیا است. آنچه مربوط به قیامت است، ثواب است. علی الاصول ثواب مربوط به آخرت است و عوض، مربوط به دنیا می‌باشد. گاهی عوض در دنیا امکان پذیر نمی‌شود که در اینصورت در آخرت اعطا می‌شود و یا گاهی اعطای ثواب تعجیل پیدا می‌کند. همانگونه که عقاب در دنیا وجود دارد، ثواب نیز می‌تواند تعجیل پیدا کند و ثواب را در همین دنیا اعطا می‌کند.

سوال: حیوانی که تلف می‌شود دیگر چه عوضی به او داده می‌شود؟

پاسخ: این محل بحث است. که آیا قبل از تلف شدن به او عوض داده می‌شود یا خیر. از نظر ما، مبنای این بحث صحیح نیست اما متکلمان ما به تبع معتزله این سخنان را بیان کرده‌اند. این سخنان نخست در میان معتزله مطرح شد و متکلمان ما از بغداد به این سو، این نظریات را پسندیدند. اما از نظر ما این مبنا پذیرفته نیست. اصلا عوض استحقاقی به این معنا صحیح نیست.)

۵) وتمكين غير العاقل. (اگر خداوند متعال، حیوانی را متمکن بر ضرر وارد نمودن بر حیوانی دیگر یا انسان کند. بر خداوند لازم است بر کسی که ضرر دیده است، عوض دهد.)

در ادامه این موارد را توضیح می‌دهند.

أقول: هذه الوجوه التي يستحق بها العوض على الله تعالى:

الأوّل: إنزال الآلام بالعبد كالمرض وغيره، وقد سبق بيان وجوب العوض به من حيث اشتماله على الظلم (قبلا اشاره کرده‌اند، در اینجا تصریح می‌فرمایند. ایشان می‌گویند: استحقاق عوض در این موارد پنجگانه از جمله آلام بخاطر آن است که {اگر عوض وجود نداشته باشد} ظلم می‌شود) لو لم يجب العوض. (اگر خداوند عوض ندهد.)

الثاني: تفويت المنافع إذا كانت منه تعالى (اول این که از سوی خداوند متعال باشد نه این که از سوی فاعل مختار دیگر) لمصلحة الغير (دوما این که برای مصلحت خودش نباشد. با این دو قید، تفویت منافع نیز به عوض احتیاج دارد. به عبارت دیگر، تفویت منافع با این دو شرط، ضرر محسوب می‌شود و اگر این ضرر با عوض جبران نشود، ظلم می‌باشد.)، لأنّه لا فرق بين تفويت المنافع وإنزال المضارّ (در انزال مضار پذیرفته شد که ظلم می‌شود، در تفویت منافع نیز اینگونه است. خداوند متعال، اسباب از بین رفتن اموال کسی که مالی را در اختیار دارد را فراهم می‌کند. در ادامه دو مثال را با عنایت، بیان می‌کنند. مثال نخست آن است که اگر خداوند، فرزند فردی را پیش از آن که بزرگ شود، در سنین کودکی از بین ببرد. در صورتی که خداوند متعال می‌داند، اگر این کودک به صورت طبیعی بزرگ شود و به والدین خود منفعت می‌رساند، تفویت منفعت است. اما اگر به سن طبیعی زندگی کند، قبل از این که بتواند به والدین خود منفعتی رساند، خواهد مرد. در اینصورت اگر این فرزند بمیرد، تفویت منفعت محسوب نمی‌شود.)، فلو أمات الله تعالى ابناً لزيد وكان في معلومه تعالى أنّه لو عاش لانتفع به زيد (اگر این فرزند بصورت طبیعی زندگی کند، بزرگ می‌شود و به والدین خود نفع می‌رساند. لانتفع به یعنی نفع می‌رساند) لاستحق عليه تعالى العوض (بر خداوند تعالی، والدین استحقاق پیدا می‌کنند که عوض را دریافت کنند) عما فاته من منافع ولده، ولو كان في معلومه تعالى عدم انتفاعه به (عدم انتفاعه به را اینگونه معنا بفرمایید: فرزند بزرگ می‌شود اما ناخلف می‌شود و نفعی برای والدین ندارد.) لأنّه يموت قبل الانتفاع به (قبل از این که بزرگ شود و فایده‌ای برای والدین داشته باشد، از دنیا می‌رود. مثال دیگرش آن است که زنده می‌ماند اما نفعی برای والدین ندارد. در این صورت مستحق عوض نیست) لم يستحق به عوضاً لعدم تفويته (چون خداوند متعال، منفعتی را تفویت نکرده است. به عبارت دیگر از سوی خداوند، منفعتی تفویت نشده است.) المنفعة منه تعالى.

وكذلك لو أهلك ماله (مثال دیگر اهلاک مال است. مال، بنا یا مزرعه‌ای وجود دارد که خداوند این مال را از بین می‌برد) استحق العوض بذلك سواء شعر بهلاك ماله أو لم يشعر (در مال، خواه صاحب مال بداند یا نداند، عوض مستحق است. اما در فرزند ظاهرا، مصداقی ندارد. اگر فرزند کوچک یک پدر و مادر هلاک شود، آن‌ها می‌فهمند. اما در مورد مال، می‌شود که مالی از کسی در شهر دیگر وجود داشته باشد و هلاک شده باشد اما صاحب مال از اهلاک آن مال اطلاعی نداشته باشد. برای این فرق مثال می‌زنند که آیا اگر به تفویت منفعت و از بین رفتن مال، علم پیدا نکنند، استحقاق عوض دارد یا خیر؟ ایشان می‌فرمایند که در این مسئله اختلاف نظر وجود دارد. برخی قائلند که چون علم ندارد، استحقاق هم ندارد. کسی که نمی‌داند یعنی انتفاعی هم از آن نمی‌برد. چون در اینجا عدم العلم مستلزم عدم انتفاع است. مثلا کسی هکتارها زمین دارد و در دل این زمین‌ها گنج‌ها وجود دارد. کسی که نمی‌داند یعنی از آن استفاده‌ای نمی‌کند. بنابر این، برخی قائلند که اگر نمی‌داند، مستحق عوض هم نیست. البته ایشان ابتدا می‌فرماید که تفاوتی نمی‌کند که بداند یا نداند. چه بداند که مالش تلف شده یا نه) لأن تفويت المنفعة كإنزال الألم (مثل انزال ألم است. در مورد ألم می‌گویند:)، ولو آلمَهُ ولم يشعر به لاستحق العوض (اگر خداوند بر کسی دردی وارد کند و آن شخص آلام را نفهمد. آیا چنین شخصی مستحق عوض است یا خیر؟ مستحق عوض می‌باشد.

سوالی که از ایشان باید پرسید آن است که آیا می‌شود، دردی به انسان وارد شود اما متوجه نشد؟ ظاهر آن است که اگر مقصود از ألم، درد و رنج باشد، نمی‌شود. در معرفت شناسی معاصر نیز بیان شده است که خود درد، احساس درد است. درد برابر با احساس درد است. نمی‌شود گفت که کسی درد دارد اما نمی‌فهمد. ظاهرا باید مثالی بیان شود که درد به معنای دردکشیدن نباشد. مثل کسی که سرطان دارد. سرطان تمام بدن را فراگرفته است اما احساس درد ندارد. چنین شخصی که به سرطان علم ندارد، مستحق عوض می‌باشد. همانگونه که آلام مشروط بر دردکشیدن نیست و اگر درد هم نکشد، عوض وجود دارد در تفویت منافع نیز چنین است) فكذا إذا فوّت عليه منفعة لم يشعر بها (در جایی هم که مالش از بین رفته و اشعار به آن ندارد، استحقاق عوض وجود دارد)، وعندي في هذا الوجه نظر. (مرحوم علامه می‌فرماید: عندي في هذا الوجه نظر. این عبارت به کجا بازگشت دارد؟ می‌توان به کل یعنی ألم و تفویت منافع بازگرداند و می‌توان تنها به تفویت منفعت بازگرداند. هر دو صورت، وجه دارد. می‌توان گفت: کسی که اساسا نمی‌داند، اثری بر آن مترتب نیست. مثلا کسی تا سن ۹۰ سالگی سرطان دارد اما اصلا به سرطان داشتن خودش علم ندارد. کسی که چنین است باید خداوند به او عوض دهد؟! لزوما وجود آلام مستلزم استحقاق عوض نیست. باید ضرر وجود داشته باشد. اگر این صورت را بیان کنیم، اعم از آلام و تفویت منافع می‌شود.

همچنین می‌توان تنها به تفویت منافع بازگردانیم که ظاهرا با این صورت بیشتر سازگاری دارد. چون زمانی که آلام وارد می‌شود، یعنی مصیبتی وارد شده است. ضرر‌های جسمی و روحی، اموری است که با انسان همراه است. زمانی که وارد می‌شوند، آسیبی به انسان وارد می‌کند اما مالی که شخص در جای دیگر دارد و هیچ نفعی برای شخص ندارد، فوت آن ضرری برای شخص ندارد. به این جهت وعندي في هذا الوجه نظر، ناظر بر تفویت منافع است. ظاهرا نظر ایشان آن است که نباید میان تفویت منافع و انزال آلام قیاس نمود.)

الثالث (مورد سوم): إنزال الغموم (غصه و غم و ناراحتی)، بأن يفعل الله تعالى أسباب الغمّ (خداوند در زندگی مشکلاتی را ایجاد می‌کند که موجب بروز غصه می‌شود. چرا غموم نیاز به عوض دارد؟)، لأن الغم يجري مجرى الضرر في العقل (عقل حکم می‌کند، غم و ناراحتی و غصه مانند درد است و حتی در برخی موارد بدتر از درد است.)، سواء كان الغم (خواه غم علم باشد یا ظن باشد. خواه علم ضروری باشد یا علم اجتهادی و اکتسابی باشد) علماً ضرورياً بنزول مصيبة أو وصول ألم (غم در این صورت استحقاق عوض دارد.

سوال: در اینجا ألم را مطرح می‌فرماید در حالی که بحث غم می‌باشد.

پاسخ: سبب غم، ألم است. خداوند متعال، غم را مستقیما ایجاد نمی‌کند. البته اشاعره می‌گویند: خداوند هم مصیبت و هم غم را ایجاد می‌کند. اما عدلیه قائل به علل طبیعیه هستند. اگر غمی در فرد ایجاد می‌شود، بخاطر وارد شدن مصیبت دیگری است. یعنی به فرد مصیبتی وارد شده است و فرد به آن مصیبت علم پیدا می‌کند و غم در او ایجاد می‌شود. یعنی حصول غم نیازمند دو سبب است. یکی وجود مصیبت و آلام و دیگری علم به مصیبت و آلام. بنابر این، خود آلام غم نیست بلکه آلام اسباب غم هستند.

سوال: بنابر این در غموم باید دو عوض وجود داشته باشد.

پاسخ: اگر آلام حادث شد و فرد مستحق غم شد؛ در حقیقت دو سبب عوض دارد و از دو جهت باید عوض دریافت کند. گاهی مصیبت عارض می‌شود اما در فرد غم حادث نمی‌شود. در اینصورت خداوند از باب مصیبت، عوض می‌دهد اما از باب غم، مستحق عوض نیست.)

أو كان ظناً بأن يغتم (ظن پیدا کند و به دنبال این ظن، مغموم شود) عند أمارة لوصول مضرة أو فوات منفعة (این که گفته می‌شود ظن داشته باشد یا نتیجه یک أماره {أماره لفظیه} است. مثلا خبری به انسان می‌رسد که مضره یا منفعتی از او فوت شده است و با این خبر، انسان غمگین می‌شود. این غم از طریق یقین نیست بلکه از طریق ظن معتنا به، است) أو كان علماً مكتسباً (یا از طریق علم اکتسابی است. بنابر این، حصول غم یا از طریق:

۱) علم ضروری است

۲) ظن ضروری است

۳) علم اکتسابی است. مثل جایی که خداوند متعال، دلیل عقلی ایجاد می‌کند و امر می‌کند که در این دلیل باید نظر کرد. بنابر این، دلیل یقینی وجود دارد و از طرفی انسان‌ها مأمور هستند که باید در ادله نظر کنند. در این صورت انسان یقین اکتسابی پیدا می‌کند.

گاهی هم معرفت اکتسابی اشخاص بصورت ظنی می‌باشد. به عبارت دیگر، دلیل عقلی روشنی برای حصول مصیبت وجود ندارد بلکه اماره ظنی وجود دارد. زمانی که شخص به اماره ظنی توجه می‌کند، احتمال زیادی می‌دهد که این مصیبت بر او وارد می‌شود و پس از آن غمگین می‌شود.

 علم اکتسابی کجا است؟)، لأنّ الله تعالى هو الناصب للدليل (خداوند، دلیل واضح و روشنی را قرار داده است) والباعث على النظر فيه (و به انسان‌ها امر فرموده است که در آن دلیل نظر کنند.) وكذا هو الناصب لأمارة الظن (این عبارت، صورت چهارم است. این صورت، ظن اکتسابی را بیان می‌کند. چرا خداوند باید عوض دهد؟ زیرا خداوند، اماره ظنی را ایجاد کرده است)، فلما كان سبب الغم منه تعالى كان العوض عليه. (در تمام این موارد، اسباب غم را خداوند ایجاد کرده است. مصیبت را خداوند ایجاد کرده. علم به مصیبت را نیز خداوند ایجاد کرده است. در علم و ظن ضروری، خداوند به انسان‌ها عقل و علم داده و بدین جهت انسان‌ها بالضروره می‌فهمند و غمگین می‌شوند. در علم و ظن اکتسابی، خداوند شواهد قرار داده و امر به تدبر در شواهد فرموده و از این روی انسان‌ها علم اکتسابی بدست می‌آورند و غمگین می‌شوند.

در ادامه می‌فرمایند: در مقابل تمام چهار صورت، اگر غم؛ حاصل از فعل خداوند نباشد. مثل مواردی که انسان با کنجکاوی‌های بی‌مورد، علم یا ظن پیدا می‌کند. یا مثلا به شایعات توجه می‌کند. اگر غم برخواسته از جهل باشد، مستحق عوض نیست.)

وأمّا الغمّ الحاصل من العبد نفسه من غير سبب منه تعالى (بدون این که خداوند اسباب را ایجاد کند. واقعیت نداشته و سبب علم هم خدا ایجاد نکرده است. مثل آن که)، نحو أن يبحث العبد (عبد جستجو کند) فيعتقد جهلاً نزول ضرر به أو فوات منفعةٍ (جهل مرکب پیدا کند که ضرری به او می‌رسد)، فإنّه لا عوض فيه عليه تعالى، ولو فعل به تعالى فعلاً لو شعر به لاغتم (جواب عبارت فإنّه لا يستحق العوض عليه تعالى است. دوباره مسأله قبل را در اینجا بیان می‌کنیم. در گذشته در خصوص ضرر و فوات منفعت بیان شد که اگر درد باشد اما به آن التفات نداشته باشد یا مالی از او فوت کند اما متوجه نشود. در اینصورت‌ها عوض لازم است. چون منفعتی از او ازبین رفته است. در باب غم نیز این سخن بیان می‌شود. اگر خداوند متعال، کاری انجام دهد که اگر انسان علم به مصیبت پیدا کند، غمگین می‌شود. آیا در اینصورت مانند آلام و تفویت منافع، عوض لازم دارد؟ ایشان می‌فرمایند: اینصورت نیازمند عوض نیست و این صورت غیر از آلام و تفویت منافع است. ایشان در فرعی جدید چنین می‌فرمایند: ولو فعل به تعالى فعلاً {مثلا خداوند برای او مصیبتی ایجاد کند} لو شعر به لاغتم {اگر بفهمد، غمناک می‌شود. مثل این که}) نحو أن يهلك له مالاً وهو لا يشعر به إلى أن يموت (تا پایان عمر نمی‌فهمد که این مال از او فوت شده است.) فإنّه لا يستحق العوض عليه تعالى (بر خلاف دو فرض قبل {آلام و تفویت منافع} در این فرض، عوض لازم نیست. زیرا) لأنّه إذا لم يشعر به لم يغتم به. (چون اصلا موضوع ندارد. در دو فرض قبل موضوع وجود داشت. در فرض‌های قبل، موضوع استحقاق عوض، تفویت منافع و ضرر است. چه شخص به این موضوع علم داشته باشد یا علم نداشته باشد، موضوع استحقاق عوض تحقق یافته است. اما در اینصورت، موضوع، غم است. حال که غم حاصل نشده است، پس موضوع استحقاق عوض حاصل نشده است. تنها از باب وجود ضرر یا تفویت منافع، شخص مستحق عوض است اما از باب غم دیگر عوضی به او داده نمی‌شود.)

الرابع (اگر خداوند امر فرماید یا إباحه نماید، دردی به دیگری وارد کنیم. تا کنون همه را بصورت مستقیم به خداوند مستند می‌شد. اما تفاوت چهارم با دیگر موارد، در آن است که خداوند در مورد چهارم کاری نمی‌کند بلکه فاعل مختار است که کاری را انجام می‌دهد. در این مورد، درد و تفویت منافع از سوی فاعل مختار محقق می‌شود اما چون خداوند امر فرموده یا مباح دانسته است که فاعل مختار این ضرر را ایجاد کند، عوض را باید خداوند دهد. چون خداوند می‌توانست حرام اعلام نماید. در اینصورت اگر فاعل مختار ضرر یا تفویت منافع می‌کرد، به خداوند مستند نبود و نباید عوضی قرار می‌داد: أمر الله تعالى عباده بإيلام الحيوان أو إباحته (یا امر وجوبی یا استحبابی کند و یا مباح بداند)، سواء كان الأمر للإيجاب كالذبح في الهدي والكفارة والنذر (این موارد واجب)، أو للندب كالضحايا (تذکیه و خوردن حیوان. در اینجا واجب نیست و می‌توان حیوان را نخورد اما خداوند، حیوان را مباح و یا مستحب اعلام فرموده است.)، فإن العوض في ذلك كله على الله تعالى، لاستلزام الأمر والإباحة الحُسْنَ (چون لازمه امر خداوند یا اباحه، آن است که فعل حسن است. حتی در حالت اباحه، فعل حسن می‌شود. زمانی که فعل حسن باشد، به این معنا است که صدور فعل از افراد بلا مانع است. زمانی که صدور فعل، بلا مانع باشد، عوض بر عهده خداوند است که مباح فرموده است.)، والألم إنّما يحسن إذا اشتمل على المنافع العظيمة البالغة في العظم حداً يحسن الألم لأجله. (وارد کردن ألم، زمانی حسن است که مشتمل بر منافع بزرگی باشد که درد بخاطر آن، نیکو باشد. عاقل نیز اعتراف می‌کند، دردی که به حیوان وارد می‌شود، در مقابلش به قدری منفعت وجود دارد که جبران می‌کند.

سوال: منفعتی که به او می‌رسد، بازهم عوض محسوب می‌شود؟

پاسخ: خیر، منافع عظیمی است که باید به خود او برسد. می‌توان عبارت را به هردو باز گرداند. ظاهر آن است که عوض باید به خودش برسد. یعنی برخلاف غرض و لطف که عبث را خارج می‌کند و می‌تواند لطف در حق خود متألم یا دیگری باشد، عوض باید به خود شخص برسد.

بنابر این، درد برای حیوان زمانی حسن است که مشتمل بر منافع عظیمی باشد که در بزرگی به حدی باشد که يحسن الألم لأجله. ایشان می‌فرمایند: منافع در حیوان می‌تواند به غیر خودش برسد و عوض هم تلقی می‌شود.

در کتب مفصل، مسئله آلام حیوانات بحث شده است. وجوه و اختلافاتی در بین متکلمان نیز وجود دارد.)

الخامس: تمكين غير العاقل (حالت پنجم، برخلاف حالت چهارم است. حالت پنجم عبارت است از این که: خداوند فرصت فراهم می‌کند که غیر عاقل، به دیگری درد و رنجی را وارد کند. مثل حیوانات وحشی. در این حالت، فاعل غیر مختار کاری را انجام می‌دهد. این صورت محل اختلاف است. اگر خداوند، غیر عاقل را امکان دهد که دردی را به دیگری وارد کند)، مثل سباع الوحش وسباع الطير والهوام، وقد اختلف أهل العدل هنا على أربعة أقوال: (در اینجا، اختلافات شدید شده است. چهار نظریه در این حالت وجود دارد.)

فذهب بعضهم إلى أنّ العوض على الله تعالى مطلقاً (در همه حالت‌ها، عوض بر خداوند است.)، ويعزى هذا القول الى أبي علي الجُبّائي.

وقال آخرون (نظریه دوم): إنّ العوض على فاعل الألم (این درد و رنج تقصیر حیوان وحشی است و ربطی به خداوند ندارد.)، وهو قول يحكى عن أبي علي أيضاً. (این قول به ابوعلی جبائی نسبت داده شده است. تفسیر اقوال در ادامه بیان می‌شود و در اینجا صورت اقوال ذکر می‌شود.)

وقال آخرون: لا عوض هنا على الله تعالى ولا على الحيوان. (نه بر خدا و نه بر حیوان، عوض لازم نیست. زیرا فعل به هیچ یک بصورت اختیاری نسبت داده نمی‌شود.)

وقال قاضي القضاة: إن كان الحيوان مُلجأ إلى الإيلام كان العوض عليه تعالى (حیوان در این صورت دو حالت دارد. در برخی از موارد، ملجأ است و در برخی موارد ملجأ نیست. حیوان در صورتی که گرسنه باشد، الجاء پیدا می‌کند. همچنین زمانی که به حیوان حمله شود، ملجأ است. قاضی القضاه می‌گوید: اگر حیوان در حالت الجاء چنین ضرری را وارد ساخته، عوض بر خداوند است. زیرا این طبیعتی است که خداوند در او قرار داده است. اما اگر)، وإن لم يكن ملجأ (حیوان ملجأ نباشد) كان العوض على الحيوان نفسه. (عوض بر عهده خود حیوان است.)

در ادامه ادله این نظرات و پاسخ بیان می‌شود.

نکته: هوام، جمع هامه به معنای حشرات موذی است.