اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف.

نکته۱: که مور ملاحظه قرار می‌گیرد این است که در کتاب تجرید، تفکیکی میان انواع صفات نشده است. در ابتدای بحث تقسیم بندی‌های مختلف در باب صفات بیان می‌شد. مثل صفات ذات و فعل، صفات سلبی و ایجابی، صفات حقیقی و اضافی و ذات اضافه. مرحوم خواجه و علامه هیچ اشاره‌ای به تقسیمات صفات ندارند و تنها به ذکر آن‌ها اکتفا نموده‌اند.

نکته۲: حتی در شمارش صفات، رعایت نشده است. به این بیان که مثلا تا جای خاصی صفات ایجابی بیان شود و پس از آن صفات سلبی مطرح شود. خواجه، صفات سلبی را در میان صفات ایجابی مطرح نموده است. یعنی ابتدا صفات قدرت، علم، حیات، تکلم، سمع، بصر، بقا و سرمدیت را مطرح نموده‌اند و بعد صفات سلبی را ذکر می‌کنند و دوباره صفات ایجابی را بیان می‌کنند. صفت مالکیت، جود، قیومیت و حکمت را پس از صفات سلبی بیان می‌کنند. ایشان، صفات سلبی را در میان صفات ایجابی مطرح کرده‌اند. یک جهت این است که گفته شود خواجه اولویت‌ها را رعایت کرده‌اند. در ذهنشان این بوده است که مسئله نفی شریک و ترکیب مقدم بر مسئله حکمت است. می‌توان گفت خواجه، در این کتاب اولویت یا اهمیت در صفات را رعایت نموده‌اند. جهت دیگر مربوط به نوع استدلال می‌شود. خواجه با یک حدوسط به نام «وجوب ذاتی» تقریبا تمام صفات سلبی را تمام می‌کنند. با وجوب ذاتی هم نفی شریک و هم نفی ترکیب و نفی ضد و نفی مثل می‌شود. زمانی که وجوب ذاتی اثبات شود می‌توان موارد مذکور را نفی کرد.

مقصود آن است که بحث صفات در تجرید خالی از دسته بندی است. میان صفات فعل و ذات تفکیک نشده است. اصلا به صفات فعل اشاره‌ای نمی‌شود و صفات ذات قلمداد می‌شود. در مسئله افعال، صفات فعل را درنظر می‌گیرند و آن هم نه به عنوان صفت مستقل. مثلا مسئله اراده و تکلم مطرح شد که بیان شد این‌ها جزء صفات فعل بشمار می‌آید.

نکته۳: در کتاب تجرید، مباحث عمومی صفات خیلی کم رنگ است. همانگونه که اشاره شد، در بحث صفات دو دسته بحث وجود دارد. مباحث عامه صفات که قواعد کلی عقلی در فهم صفات الاهی است. بحث‌های معنا شناسی صفات، وجود شناسی صفات در این حوزه قرار دارد.

دسته دیگر از مباحث، بحث‌های مصداقی صفات است که بایستی یکایک این صفات اثبات شود و لوازم آن سنجیده شود.

تجرید در بخش نخست، مباحث کم رنگ و ضعیفی را ارائه کرده است. بحث اسماء و صفات کتاب تجرید اصلا گویای گستره مباحث اسماء و صفات کلام نیست. البته در حوزه مصداق یکی از مفصل‌ترین آثار کلامی ما کتاب تجرید و شرح تجرید است. کمتر کتاب کلامی وجود دارد که این تعداد صفات را با جزئیات ذکر کرده است.

بر اساس این نکات وارد مباحث اسماء و صفات و ادامه مباحث پیشین می‌گردیم.

سه صفت سلبی که از دیدگاه مرحوم خواجه به علاوه صفات سلبی که در آینده مطرح می‌فرمایند؛ با یک برهان قابل اثبات است؛ عبارت است از:

۱) نفی مثل

۲) نفی ترکیب

۳) نفی ضد

در مسئله نفی شریک بیان گشت که در کتب کلامی گاه تمام این موارد را ذیل مسئله توحید بیان کرده‌اند. به این بیان که فرموده‌اند: توحید دارای اقسامی است.

۱) به لحاظ ذات شریک ندارد.

۲) ترکیب ندارد.

۳) نفی مثل

۴) نفی ضد.

تمام این موارد را از مصادیق واحدیت می‌دانند. مرحوم علامه در ذیل مسئله نفی شریک فرمودند: فی أنه تعالی واحد. یعنی از نظر مرحوم علامه فقط نفی شریک، مصداق توحید است و موارد دیگر مثل نفی مثل، نفی ترکیب و نفی ضد، از مصادیق توحید نیستند. گرچه از نظر برهانی این امور به یک نحو هستند اما این‌ها را در مقابل وحدانیت مطرح نموده‌اند.

با نفی مثل مسئله را آغاز می‌کنیم. ایشان می‌فرمایند: نفی مثل یکی از صفاتی است که مورد نظر اکثر عقلا است. زمانی که ایشان عقلا را مطرح می‌کنند، منظورشان ملیین است. یعنی اهل نظر از مؤمنان به ادیان الاهی است. به عبارت دیگر آن‌هایی که اهل فکر و بحث علمی در حوزه ادیان هستند، اکثرا قبول دارند. از همین روی مشخص می‌شود که برخی با نفی ضد مخالف هستند.

عدلیه و اشاعره، نفی مثل را قبول دارند. مثلیت در ذات را نمی‌پذیرند و معتقدند که خداوند متعال با خلق هیچ گونه مماثلت و مشابهتی ندارد.

برخی از اشاعره و برخی از معتزله که تعداد اندکی هستند معتقدند اشکالی ندارد که خداوند متعال، مثل در ذات داشته باشد. خدا و خلق هر دو در ذات مثل یکدیگر هستند اما در صفات اختلاف دارند.

خداوند ذاتی با یک صفات است و خلق در ذات مثل خداوند است اما در صفت متفاوت از خداوند متعال است.

برهان مخالفین نفی مثل:

اگر خداوند و خلق به کلی از نظر معنا و مفهوم مختلف باشند و هیچ گونه مثلیتی نداشته باشند؛ اطلاق عناوینی مانند ذات، شیئیت (اوصافی هستند که بر خداوند اطلاق می‌شود. به همین جهت است که گفته می‌شود خداوند ذاتٌ یا له ذاتٌ و به خلق نیز گفته می‌شود له ذات. خداوند شئٌ و خلق نیز شئٌ) اگر خدا و خلق در اصل شیئیت، ذات بودن و ثابت بودن، با یکدیگر اختلاف داشته باشند؛ لازم می‌آید که هیچ مفهومی را نتوان بر خداوند اطلاق نمود. هر مفهومی که بر خداوند اطلاق می‌شود؛ معنای حقیقی ندارد. به خداوند می‌گوییم ثابت و شئ اما نه ثابت و نه شئ است. اگر این مفاهیم در مورد خداوند حقیقی هستند یعنی خداوند ذات، خلق هم ذات. خداوند شئ، خلق نیز شئ. اگر نفی مثلیت مطلق انجام گیرد دیگر نمی‌توان یک عنوان حقیقی را هم بر خداوند و هم بر خلق اطلاق کرد و بنابر این تمام مفاهیمی که در باب خداوند بیان می‌شود؛ خالی از مفهوم حقیقی می‌شود.

اشکال بالاتر آن است که نفی مثلیت، مستلزم تعطیل است. زمانی که نمی‌توان حتی مفاهیمی مانند ذات را بر خداوند اطلاق کرد و معنای ذات با معنایی که در خلق وجود دارد، یکی نیست؛ پس خدا را نمی‌شناسیم.

اگر این مقدار از مثلیت وجود نداشته باشد، اشکال تعطیل لازم می‌آید. پس باید گفت در ذات خدا و خلق، مثلیت وجود دارد و اختلاف میان خدا و خلق تنها در صفات است. یعنی در صفات اخص مربوط به ذات، مثلیت اشکال ندارد اما در سایر کمالات می‌توان اختلاف را مطرح کرد. به عنوان نمونه گفته می‌شود: الله تعالی عالم بتمام العالمیة، قادر بکمال القادریة اما در مورد خلق زمانی که عالم و قادر اطلاق می‌شود به این معنا نیست. به این کمال و تمامیت نیست.

گروه قلیلی از اشاعره و معتزله هستند که چنین اندیشه‌ای را دارند و اگر این گروه کنار گذاشته شوند تمام متدینان به ادیان عالم می‌پذیرند که خدا مثل خلق نیستند.

گروه دیگری نیز هستند که مثلیت را قبول دارند. فلاسفه، بخصوص از ملاصدرا به بعد که تحت تأثیر ابن عربی و عرفا هستند؛ مثلیت را می‌پذیرند. اصطلاح فلسفی مثلیت، سنخیت است. متکلمین با عنوان مثلیت و فلاسفه با اصطلاح سنخیت این مفهوم را بیان می‌کنند. علی رغم این که بر اساس مبانی ابن سینا و شیخ اشراق بایستی سنخیت را در نظر بگیرند اما هم ابن سینا و هم شیخ اشراق تلاش کرده‌اند که اتهام سنخیت میان خالق و مخلوق را دفع کنند.

ابن سینا با یک تبیین و ترفند دقیق عقلی این کار را کرده‌اند و شیخ اشراق با توجه به اصالت ماهیت در این راه قدم برداشته است. او می‌گوید: اصالت وجود در خداوند متعال و اصالت ماهیت در ممکنات.

مشاییان و اشراقیان، سنخیت را حداقل در بیان الهیاتی انکار می‌کنند اما از زمان ملاصدرا با نظریه اصالة الوجود که هم در خالق و هم در مخلوق اصالت با وجود است. شیخ اشراق قائل بود که اصالت در خدا با وجود است و در عالم امکان با ماهیت است. ملاصدرا، با نقض اصالت ماهیت این لازمه را به دنبال آورد که وجود در خدا و هم در مخلوق، اصیل است. زمانی که مفهوم وجود، حقیقتا هم بر خدا و هم خلق صادق است، مصداق بارز سنخیت است. غیر وجود که اعتباری است و هر چه هست، وجود است. خدا و غیر خدا هم وجود است، پس میان خالق و مخلوق سنخیت وجود دارد.

بنابر این، در نظریه حکمت متعالیه نوعی مثلیت و سنخیت مورد قبول است. در اسفار می‌توان این نظریه را دید. حتی در آن جا تعبیر مشابهت می‌کند. وی می‌گوید میان خدا و خلق، مماثلت و مشابهت وجود دارد. به اندازه‌ای این تعبیر تند است که مرحوم علامه طباطبایی در پاورقی اسفار به ایشان اعتراض می‌کند که چرا این تعبیر را استفاده کرده است.

بر اساس مبانی صدرایی، مشابهت و مماثلت واقعیت دارد. افرادی همانند صدرا برای رهایی از اتهام بیانی دارند که تبیین خواهد شد. بنابر این در فلسفه صدرایی نوعی از مماثلت و سنخیت را می‌پذیرند.

استدلال فلاسفه:

برخی از مفاهیم بر خدا و خلق بصورت مشترک اطلاق می‌شود. وجود بر خدا و خلق اطلاق می‌شود. در صورتی که این مفاهیم حقیقی باشندن به معنای اشتراک در حقیقت است.

تبیین نظر مختار:

نظر مختار نفی مثلیت است. در مجموع سه پاسخ به نظریه قائلین به مثلیت است. چنانچه بیان شد، برهان قائلین به مثلیت، تبیین مفاهیم عامه است. به عبارت دیگر، مفهوم وجود و مفهوم ثبات بر خدا و خلق اطلاق می‌شود.

سه دلیل بر علیه قائلین بر مثلیت اقامه می‌شود. یک دلیل به صراحت در عبارت شرح تجرید بیان شده است و دو دلیل دیگر به صراحت بیان نشده است.

استدلال مرحوم علامه و خواجه در نفی مثلیت:

آنچه در عبارت شرح تجرید بیان شده است و ظاهر تجرید نیز مؤید آن است؛ عبارت است از این که وجوب ذاتی حق تعالی نفی مثلیت اثبات می‌شود. به دلیل وجوب ذاتی می‌توان گفت که خداوند مثل ندارد. با یک برهان خلف می‌توان این ادعا را ثابت نمود.

نکته: باید توجه داشت که در کتاب شرح تجرید، صفات سلبیه با استناد به وجوب ذاتی همه به برهان خلف بازگشت دارند. نزدیک‌ترین صورت برهان خلف است. به این معنا که صفت فرض گرفته می‌شود (یعنی فرض گرفته می‌شود که خداوند مثل دارد) لوازم آن سنجیده می‌شود؛ مشخص می‌شود که لازمه آن امکان است و امکان با وجوب ذاتی منافات دارد. این یک صورت کلی استدلال است که در برخی موارد اضافاتی دارد و در برخی موارد اضافات ندارد.

در نفی مثلیت نیز چنین می‌فرمایند. می‌فرمایند: لازمه این که قائل به مثل برای خداوند باشیم، امکان است. زیرا اگر مثلی برای خداوند باشد، طبق قاعده «حکم الامثال فی ما یجوز و مالا یجوز واحد»؛ هم خداوند باید احکام آن مثل در حقش جاری باشد و هم آن مثل می‌تواند احکام خداوند را دارا باشد. اگر خداوند با ممکنات مثل باشد (پیش فرض این استدلال آن است که اثبات نفی شریک شده است و در جهان تنها یک واجب الوجود است و بقیه موجودات، امکانی هستند.) باید قائل شویم که ممکنات مثل خداوند هستند. چنانکه قائلین به مثلیت نیز چنین می‌گویند. از نظر آنان خداوند با خلق سنخیت دارد. اگر ممکنات مثل خداوند باشند، خداوند باید احکام ممکن باشد یعنی دارای ماهیت و امکان باشد که در این صورت محظور پیدا می‌کند. زمانی که ممکن باشد با وجوب ذاتی منافات دارد.

پس مثل فرض گرفته می‌شود و لازمه مثلیت را که وصف امکان برای خداوند است را اثبات می‌کنیم و به برهان خلف اثبات می‌کنیم که امکان با وجوب ذاتی منافات دارد.

به گونه‌ای دیگر می‌توان این برهان را بیان کنیم. البته این شیوه را ایشان متذکر نشده‌اند.

می‌توان چنین بیان کرد که خداوند وصف ممکن پیدا می‌کند. خداوند وصف حادث پیدا می‌کند. زیرا غیر خداوند حادث است. خداوند وصف محدودیت پیدا می‌کند. همچنین بالعکس نیز می‌توان بیان نمود. به این بیان که لازمه مثل بودن ممکنات برای خداوند، سرایت وصف وجوب برای ممکنات است. باید گفت ممکن در عین حال که امکان دارد، وجوب ذاتی نیز دارد. در این صورت با نفی شریک منافات پیدا می‌کند و می‌توان با تناقض بین امکان و وجوب نیز باطل کرد.

استدلالی دیگر در نفی مثلیت:

در آثار دیگر کلامی برای نفی مثلیت وجود دارد. مرحوم علامه و خواجه نیز در مقصد اول، فصل اول، مسئله تاسعه در باب نفی مثلیت بحث نموده‌اند به همین شکل در مسئله ثامنه بحث نموده‌اند.

(مسئله ثامنه، الوجود لا ضد له است. الوجود لا مثل له و الوجود مخالف لغیره. یعنی سه بحث که در اینجا مطرح می‌شود، مرحوم خواجه در مقصد اول {مفاهیم عامه} مطرح کرده‌اند.)

دو بیان دیگر برای محکوم نمودن قائلین مثلیت وجود دارد. یک استدلال، پاسخ حلی است و دیگر استدلال ایجابی است.

۱) استدلال حلی:

اشکال قائلین مثلیت آن است که بین مفهوم و مصداق خلط کرده‌اند. برخی از مفاهیم عامه مشترک بین واجب و ممکن وجود دارد اما ویژگی مفاهیم عامه آن است که در مفهومیت مشترک است اما در مصداق مختلف است. هیچ اشکالی ندارد که یک مفهوم عامی در باب دو چیزی استفاده شود که متباین بالذات باشند و هیچ گونه خصوصیت مشترک نداشته باشند. صدرا و دیگران این نکته را اشاره کرده‌اند. ابن سینا پایه گذار این استدلال است.

بنابر این از نگاه این گروه بایستی دقت داشت که میان مفهوم و مصداق خلط نشود. یک مفهوم وجود دارد که مصادیقی دارد. این مصادیق می‌توانند متباین بالذات باشند هرچند مفهوم عام و مشترک باشند.

طرفداران مثلیت می‌گفتند چون مفهوم عام مشترک وجود دارد، پس مثلیت در خارج وجود دارد و حال این که با این استدلال ثابت شد، بین خارج و مفهوم نباید خلط شود.

سوال: مشترک معنوی می‌باشد، مشترک لفظی نیست. یک شئ به معنایی و شئ ای دیگر به معنایی دیگر وجود ندارد. اشیاء معنای واحدی دارند که مصادیق متباین دارند؟

پاسخ: بله، اما محل بحث است که امکان پذیر است یا خیر. در عین حالی که مشترک لفظی نباشند و مشترک معنوی باشند؛ می‌توانند مصادیق متباین بالذات باشند؟ اولا مفاهیم حقیقی هستند و اعتباری نیستند. فرض این است که وجود، ثبات و شیئیت جزء مفاهیم اعتباری نیستند. دوما اشتراک معنوی بین مصادیق وجود دارد. به این معنا که در مورد همه مصادیق با یک معنا اطلاق می‌شود. در عین حال در بین مصادیق هیچ نقطه اشتراکی وجود ندارد. مصداق الف و ب و جیم به تمام ذات متباین هستند. این از جهاتی محل اشکال و بحث است. اما ملاصدرا و ابن سینا و معاصرین به محض این که سنخیت مطرح می‌شود این بیان را ارائه می‌کنند.

فلاسفه به خصوص و کسانی که مبانی فلسفی را قبول نموده‌اند، در عین حال که مفاهیم عامه و اشتراک عامه را می‌پذیرند، اما قائل هستند که نبایستی میان مفهوم و مصداق خلط نمود.

۲) استدلال ایجابی:

بیانی دیگر از فرمایش مرحوم خواجه به عنوان برهان مستقیم، بدست آورد. به این بیان که از خود وجوب وجود، نفی مثلیت اثبات می‌شود. توضیح آن که: اگر ذاتی دارای وجوب وجود است، وجود برای آن ذاتی است. اگر وجود برای آن ذاتی باشد پس امکان در آن راه ندارد. امکان عبارت است از چیزی که احتمال عدم در آن راه دارد. ممکن چیزی است که هم احتمال وجوب و هم احتمال عدم دارد. ذاتی که وجوب ذاتی دارد و وجود جزء حقیقت ذاتی آن است، امکان فرض عدم ندارد. در هیچ مرحله‌ای نمی‌توان آن را متصف به عدم نمود. زمانی که متصف به عدم نمی‌شود پس اتصاف به امکان نیز پیدا نمی‌کند. اگر اتصاف به امکان پیدا نمی‌کند به این معنا است که ماهیت ندارد. پس ذات واجب الوجود، ذاتی است که عاری از ماهیت است. از طرفی تمام ممکنات ماهیت دارند. ممکنات نه تنها ماهیت دارند بلکه ماهیت دار بودن بخشی از هویت ممکن است. ماهیت داشتن به این معنا است که عدم، محدودیت و ترکیب در آن‌ها راه دارد. از اینجا می‌توان نفی مثلیت نمود. در باب خداوند متعال چون وجوب ذاتی اصل است یعنی ذات وجود خداوند عین حقیقت او است، ماهیت ندارد اما در مورد سایر موجودات، ماهیت در آن‌ها وجود دارد.

از اثبات عدم ماهیت و عدم امکان در خداوند متعال و وجود ماهیت و امکان برای ممکنات، عدم مثلیت ثابت می‌شود.

این بیان با برهان خلف متفاوت است. این بیان در حقیقت لازمه وجوب وجود است و برهان خلف نیست. در برهان خلف، مثلیت فرض می‌شد و بیان می‌شد که مثلیت با وجوب ذاتی منافات دارد و هذا خلف. اما در این بیان اصلا توجهی به مثلیت نداریم و می‌گوییم وجوب ذاتی اقتضای نفی امکان و نفی ماهیت دارد. زمانی که ماهیت نفی شود به معنای آن است که هیچ گونه مثلیت وجود ندارد.

سوال: آیا این سخن شیخ اشراق است؟

پاسخ: تقریبا به سخن شیخ اشراق می‌رسد.

سوال: اگر اصاله الوجود باشند، این استدلال به چه شکل می‌شود؟

پاسخ: اگر اصاله الوجودی باشند، ماهیت را به معنای محدودیت وجود اخذ می‌کنند. ماهیت از نظر اصاله الوجودی، محدودیت است. نه به معنای این که خودش چیزی است بلکه محدودیت وجود را ماهیت می‌نامند. اگر گفته می‌شود این میز است، میز بودن چیزی غیر از وجود آن نیست. زمانی که وجود این محدودیت‌ها را دارد اسمش میز می‌شود. زمانی که محدودیت‌های دیگر را دارد، اسمش کاغذ می‌شود. از نگاه اصاله الوجود هرچیزی که عنوان ماهیت دارد خودش اصالت ندارد بلکه به تبع وجود تحقق پیدا کرده است. با این تعبیر، برهان مذکور صادق است. باید ماهیت را به معنای اصاله الوجودی دانست. وجوب وجود به معنای آن است که حد امکانی و ماهوی ندارد؛ در حالی که تمام ممکنات دارای حد ماهوی و وجودی هستند. بین ذاتی که حد وجودی ندار و ذاتی که حد وجودی دارد؛ مماثلتی نیست.

سوال: تبیین اول که مبتنی بر حکم الامثال فی ما یجوز و ما لایجوز بود، آیا همه قبول دارند که غیر ممکنات نیز جاری می‌شود؟

پاسخ: قاعده عقلی است و استثنا پذیر نیست. اگر حقیقتا مثل باشد. اگر پذیرفته شود در ذات حق تعالی فرض مثلیت می‌توان کرد، قاعده عقلی جاری می‌شود که حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز. هم مواردی که صادق است و هم مواردی که صادق نیست. هرچند الان تحقق پیدا نکرده اما می‌تواند تحقق پیدا کند.

المسألة التاسعة: في أنّه تعالى مخالف لغيره من الماهيات (عبارت مخالف لغيره من الماهيات، از این می‌توان اصطیاد نمود که برهان اخیر را خود مرحوم علامه نیز در عنوان بیان کرده‌اند. چون علامه این عبارت را اضافه کرده‌اند. من الماهیات بیان غیر است. خداوند با غیر خودش که عبارت از ماهیات است، مخالف است. عین این تعبیر را در مقصد اول نیز دارند. به جای مثلیت بیان کرده‌اند که خداوند با غیر خودش که ماهیات است؛ مخالف است. یعنی غیر را ماهیت دار بودن و حق تعالی را بدون ماهیت فرض گرفته‌اند. بین ذاتی که عین وجود است و همه حقیقتش وجود است با ذاتی که حقیقتش ماهیت است، تباین است. اما این تعبیر در این بیان وجود ندارد.

سوال: مخالفت تنها در ماهیات می‌توان بیان نمود.

پاسخ: خیر، در ذات نیز می‌توان مخالفت را مطرح نمود. ذاتی که عین ماهیت است با ذاتی که عین وجود است، مختلف هستند.

سوال: وجود و ماهیت در غیر وجودش وجوب داشته باشد؛ دو چیز است یا یک چیز است؟

پاسخ: دو چیز است. قطعا وجود ما غیر از ماهیت ما می‌باشد.

سوال: بنابر این تنها از نظر ماهیت با یکدیگر متفاوت است.

پاسخ: می‌خواهیم بیان کنیم که در سایر موجودات، حقیقت و اصالت با وجود نیست. در سایر موجودات حقیقتش با ماهیت است. آنچه ذاتی و هویت این شئ را تشکیل می‌دهد میز بودن است. عروض وجود بر ماهیت است.

در سنت متأخرین یعنی از زمان صدرا به این طرف ظاهر عبارت‌ها و کلمات این است، این دو قابل جمع نیست. اصالت بایستی به یک چیز باشد و آن دومی به تبع اولی که اعتباریت نام می‌گیرد. مقصود از اعتباریت پوچ بودن و اعتبار ذهنی نیست بلکه به معنای آن است که وجودش به تبع است و حقیقتش به حقیقت اولی بر می‌گردد. کسی که قائل به اصالت ماهیت است در واقع قائل است که وجود به تبع ماهیت است و فردی که قائل به اصالت وجود است در واقع ماهیت را به تبع وجود می‌داند. اما در قبل از صدرا این گونه نیست. یعنی فرض وجود و ماهیت در اشیاء شده است. ابن سینا این فرض را دارد. بحث زیادت وجود بر ماهیت در ملاصدرا ظاهرش این است. برخی از اساتید معاصر معتقدند در ملاصدرا نیز اینگونه است. شواهدی اقامه می‌کنند که نظر اصلی ملاصدرا جمع بین اصالت وجود و ماهیت است. ملاصدرا و تابعین او به ظاهر اصالت وجود و ماهیت را نمی‌پذیرند ولی به گمان ما فرض اصالت این دو تا پیش از ملاصدرا بوده است. بنابر این هر دو {ماهیت و وجود} اصیل می‌شوند اما هر یک در موطن و حیثیت خودش. ظاهر عبارات ابن سینا نیز چنین است. اما به هر نحوی که گفته شود، ماهیت با وجود تباین دارد. اگر ثابت شود که در خداوند متعال وجود اصل است و حقیقت او عین وجود است و در ممکنات حقیقتشان وجود نیست بلکه حقیقت آن‌ها را ماهیت تشکیل می‌دهد، عدم مثلیت و سنخیت اثبات می‌شود.)

قال: والمثلِ.

أقول: هذا عطف على الزائد أيضاً (عبارت «والمثل» عطف به زائد به معنای و عدم المثل است.)، أي ووجوب الوجود يدل على نفي الزائد ونفي الشريك ونفي المثل، وهذا مذهب أكثر العقلاء، وخالف فيه أبو هاشم (ایشان فقط یک گروه را نام می‌برند. ابوهاشم قائل به حال است. او می‌گوید تمام صفات حال برای خداوند است. حال یعنی حقیقتی هستند که نه ذات و نه غیر ذات هستند. اشاعره قائل بودند صفات غیر ذات هستند اما معتزلیان معتقد بودند که صفات عین ذات هستند. ابو هاشم می‌گفت: صفات نه عین ذات است زیرا نفی صفت لازم می‌آید و نه غیر ذات است زیرا در این صورت تعدد در ذات لازم می‌آید. از نظر او صفات حال هستند. حال یعنی در عین حال که عین ذات نیست اما غیر ذات هم نیست. لا هو هو و لا هو غیره. ابو هاشم از کسانی است که در مسئله مثلیت قائل شده است که میان خدا و خلق نوعی مثلیت در ذات وجود دارد اما چون صفات خداوند با صفات خلق متباین است، سنخیت و عینیت را به دنبال ندارد. ابوهاشم می‌گوید:) فإنّه جعل ذاته مساوية لغيرها من الذوات (از نظر ذات و عنوان ذات مشترک هستند) وإنّما تخالفها بحالة توجب أحوالاً أربعة (اختلاف در صفت است. آن هم صفاتی که ابوهاشم بیان می‌کنند. ذات خداوند با ذوات دیگر از طریق حالت مخالفت می‌کند. حالتی که منشأ چهار صفت است. خداوند متعال حالتی دارد که این حالت با حالت خلق مختلف است. خود این حالت منشأ چها صفت است که عبارت است از حیات، عالمیت، قادریت و موجودیت. البته بیان کرده‌اند که برخی از اشاعره نیز این مطلب را بیان نموده‌اند. از نظر برخی از اشاعره، میان خداوند و خلق می‌توان در ذات اشتراک وجود داشته باشد اما در صفات مختلف باشند. ابو هاشم به حال تعبیر نموده است و اشاعره به صفت تعبیر کرده است. گروهی از اشاعره نیز قبول دارند که مماثلت در ذات اشکالی ندارد اما در صفت قدرت، عالمیت و دیگر صفات اصلی میان خداوند و خلق تباین است. همین اندازه از تباین برای جدایی خالق و مخلوق کافی است)، وهي الحيية والعالمية والقادرية والموجودية، وتلك الحالة هي صفة إلهية، وهذا المذهب لا شك في بطلانه (استدلال را نمی‌فرمایند. مفاهیم عامه که مشترک است و نفی آن موجب تعطیلی است. ایشان می‌فرمایند این نظریه باطل است، زیرا) فإنّ الأشياء المتساوية تتشارك في لوازمها (تعبیر لوازم می‌کنند. برخی گفته‌اند حکم الامثال. یعنی برخی حکم را بیان می‌کنند ولی ایشان تعبیر به لوازم می‌کند. اموری که در ذات مشترک می‌باشد نمی‌تواند در لوازم و احکام کاملا مباین باشد. فرض ابوهاشم یک فرض باطل است. ذوات مثل یکدیگر باشند اما احکامشان کاملا متفاوت باشد. اموری که در ذات مشترک هستند، لوازم و احکامشان نیز مشترک هستند.) فلو كانت الذوات متساوية (اگر ثابت شد که ذات خداوند با ذات خلق مساوی است لازم می‌آید) جاز انقلاب القديم محدثاً (صفات خلق به صفات خالق سرایت پیدا کند. خداوند را باید موصوف به آن صفات دانست. بیان شد که یک پیش فرض وجود دارد که ایشان ذکر نمی‌کند و آن نفی شریک است. زیرا اگر شریک باشد و اثبات وحدانیت نشده باشد نمی‌توان گفت صفت حدوث بر خداوند عارض می‌شود. این کلام را در صورتی می‌توان بیان کرد که در گذشته ثابت شده باشد که هرچه غیر خداوند است حادث و ممکن است. پس از این که وحدانیت ثابت شد می‌گوییم صفت امکان و حدوث برای خداوند ثابت می‌شود.) وبالعكس (باید تمام صفات خداوند بر خلق جاری می‌شود. با نفی شریک منافات دارد. زیرا به تعداد خلق واجب الوجود پیدا می‌شود.) وذلك باطل بالضرورة.

نکته: در میان فلاسفه از زمان صدرالمتألهین به این طرف مسئله سنخیت جدی مطرح شد. ابن سینا تلاش می‌کند که به سنخیت قائل نشود و تباین را مطرح کند. شیخ اشراق به گونه‌ای دیگر این مسئله را حل می‌نماید. از نظر ملاصدرا و اصاله الوجود اشکالی ندارد. تمامی مراتب وجود، وجود هستند و این سنخیت به این معنا اشکالی ندارد. یکی از اشکالاتی که به ملاصدرا می‌کنند آن است که اگر یک عنوان (عنوان وجود) اصیل باشد. هم خدا و هم خلق وجود باشند، اختلاف این‌ها به چه چیز است؟ در غیر اصالت وجود می‌گویند اختلاف به ماهیت است. خدا و خلق وجود است اما در خداوند وجود اصالت و حقیقت دارد و ماهیت ندارد اما خلق ماهیت دارد. اما از دیدگاه ملاصدرا اینگونه نمی‌توان گفت زیرا ماهیت اصالتی ندارد. در خلق نیز وجود اصیل است. ملاصدرا، ما به الاختلاف را به وجود می‌داند. از نظر او هم ما به الاشتراک و هم ما به الاختلاف به وجود است. پس اشیاء مختلف می‌توانند با خداوند مسانخ باشند اما در همان جهتی که مسانخ هستند از همان جهت هم متباین و اختلاف داشته باشند. نام این مسئله را تشکیک در وجود نهاده شده است.

تشکیک در وجود، مشکل سنخیت را برطرف نمی‌کند. نه تنها مثلیت را برطرف نمی‌کند بلکه تأکید می‌کند. تشکیک در وجود بیانگر آن است که تمام مراتب وجود هستند اما به شدت و ضعف.

بحث‌هایی در فلسفه صدرایی مطرح شده است که به گونه‌ای بین مثلیت و سنخیت با مسئله تباین خالق و مخلوق به نحوی جمع کرده‌اند.

بحث تباین میان خالق و مخلوق هم به لحاظ عقل و هم به لحاظ متون دینی که در روایات بیان شده است ان الله بائن من خلق و خلقه بائن. با نظریه سنخیت و مثلیت سازگار نیست. طرفداران صدرا تلاش می‌کنند که بیان کنند علی رغم پذیرش سنخیت و مثلیت میان خالق و مخلوق می‌توان نوعی تباین ایجاد کرد.

سوال: فرمودید ملاصدرا نفی مثلیت را قائل است اما به معنایی دیگر.

پاسخ: نفی مثلیت را واقعا قائل نیست.

سوال: یعنی به معنای شدت و ضعف قائل است؟

پاسخ: بله، یعنی اختلاف در مراتب است. چگونه اختلاف در مراتب تباین میان خالق و مخلوق را ثابت می‌کند؟! چگونه اعلی المراتب که واجب الوجود است، در عین حالی که وجود است با مراتب ما دون که آن‌ها نیز وجود هستند اما وجود ضعیف می‌باشند، می‌توان تباین داشته باشند؟!

مسئله بعدی نفی ترکیب است. همانگونه که مرحوم خواجه فرمودند ترکیب به معانی مختلف در اینجا نفی می‌شود. در مقصد اول، فصل اول، مسئله خامسه و ثلاثون این بحث را فرموده‌اند. ابتدای تجرید و شرح تجرید این بحث بیان شده است که ترکیب به چه معانی و آیا وجود دارای ترکیب هست یا نیست. از آن بحث در اینجا استفاده می‌کنند.

در باب ترکیب و معانی ترکیب تقسیمات مختلفی وجود دارد. تقسیم بندی معروف عبارت است از این که ترکیب یا خارجی و یا عقلی است. ترکیب خارجی در جایی است که واقعا با اجزای خارجی کار داریم. منظور از ترکیب خارجی در منظر فیلسوفان و متکلمان متاخر این نیست که خارجا بتوان آن‌ها را قسمت کرد. اصطلاح ترکیب خارجی در گذشته داشتیم که منظور از ترکیب خارجی، تقسیم خارجی بود. در گذشته می‌گفتند هرجا که بتوان شئ را تقسیم کرد به لحاظ خارجی، ترکیب خارجی است. اما باید دانست که معنای دقیق ترکیب خارجی این نیست. در جایی که حقیقتا اجزاء مورد نظر در ترکیب وجود خارجی دارند، ترکیب خارجی است. در مقابل ترکیب عقلی است. اجزاء مورد نظر، تحقق خارجی ندارند. منشأ انتزاع خارجی دارند، عقل آن‌ها را از خارج می‌گیرد اما ما به ازای خارجی ندارد. مثال واضح ترکیب خارجی جوهر و عرض است. این میز قهوه‌ای است. میز بودن ذات است، قهوه‌ای بودن؛ هر دو حقیقی و خارجی است و انتزاع ذهن نیست. ترکیب عناصر، ترکیب خارجی هستند. آب از اکسیژن و هیدروژن است. ترکیب میان مزاج‌ها در بدن انسان یک ترکیب خارجی است. به این دلیل است که یکی بیشتر و دیگری کمتر می‌شود. یکی از مصادیق ترکیب خارجی، ماده و صورت است. بنابر نظر مشهور فلاسفه، ماده و صورت حقیقی است.

ماده حیث قوه شئ است. هر شئ (جسم) یک جهت قوه و یک جهت فعلیت دارد. دانه یک جهت فعلیت دارد که عبارت از این است که جسم خاصی است که دارای عرض و طول و ارتفاع است. به همین شکل، یک جهت قوه دارد که هنوز جوانه و تنه درخت نشده است.

بنابر این تمامی اجسام دارای یک قوه و یک استعداد هستند. حرکت از نگاه ارسطوییان، از قوه به فعل است. هرچه قوه‌ها، فعل می‌شوند؛ حرکت اتفاق می‌افتد. ماده همان قوه و صورت همان فعلیت است. بنابر این ماده و صورت امر حقیقی هستند.

در مقابل ترکیب عقلی در جایی است که اجزاء، اجزاء حقیقی نیستند. در خارج زمانی که جنس و فصل مطرح می‌شود؛ گفته می‌شود دارای جنس حیوانیت و فصل ناطقیت است. می‌گویند در خارج حیوانیت و ناطقیت به عنوان دو جزء وجود ندارد اما حقیقت حیوانیت و حقیقت ناطقیت وجود دارد. عقل این‌ها را از یکدیگر تفکیک می‌کند. به این ترکیب، ترکیب عقلی و به اجزاء آن اجزاء عقلیه می‌گویند.

به ترکیب نخست، ترکیب خارجی و به اجزاء آن اجزاء خارجیه می‌گویند. عرض یک جزء و جوهر نیز یک جزء است.

زمانی که نفی ترکیب بیان می‌شود، منظور از نفی ترکیب چیست؟

در این جا اشاره نمی‌شود اما در مقصد اول اشاره دارند. زمانی که نفی ترکیب بیان می‌شود؛ دو معنا از نفی ترکیب اراده می‌شود.

۱) خداوند جزئی از یک ترکیب نیست. به بیان دیگر، خداوند جزء عقلی و جزء خارجی از یک ترکیب نیست.

۲) در خداوند ترکیبی وجود ندارد و ذات خداوند دارای ترکیب نیست.

هر دو مورد مذکور از خداوند نفی می‌شود. معمولا در اذهان مورد دوم وجود دارد. مسئله اول نیز دارای اهمیت است که آیا خداوند می‌تواند جزئی از ترکیب باشد یا خیر؟ آیا خداوند با نظام عالم امکان یک مرکب می‌سازد و میتوان گفت جزئی از جهان هستی خدا و جزء دیگرش خلق است؟ فرض این که خداوند متعال جزئی از عالم هستی می‌باشد، فرض درستی است؟

به هر دو معنا، متکلمان و فلاسفه ترکیب را از خداوند نفی می‌کنند. از اموری که مورد اتفاق عقلای عالم و اهل ملل است. برخی که با نگاه آیات و روایات می‌نگرند در اینجا اشکالی را مطرح می‌کنند. آنان معتقدند با عنایت به آیات و روایات، خداوند متعال جزئی از عالم قلمداد می‌شود. حضور خداوند در عالم، حضور یک حقیقت در مجموعه‌ای می‌باشد. در آیه شریفه می‌فرماید: ما یکون من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم. ظاهر آن است که قرآن کریم، خداوند متعال را یک جزء از بقیه عالم فرض کرده است. برخی که معتقدند خداوند نمی‌تواند جزئی از ترکیب باشد؛ از آیه شریفه استفاده می‌کنند که نفی ترکیب و جزء بودن خداوند است. به این بیان که: اگر خداوند جزئی از این ترکیب باشد نباید بفرماید: إلا و هو رابعهم. نفرموده است رابع اربعة بلکه فرموده رابع ثلاثة. اگر فرموده بود رابع اربعة، خداوند جزئی از ترکیب محسوب می‌شد اما می‌فرماید رابع ثلاثه. سه تا یک حقیقت هستند و خداوند متعال جزء این سه تا نیست بلکه خداوند چهارمی از سه تا است. اصلا به این معنا جزئی از این عالم نیست؛ بخشی از ترکیب نظام انکاری نمی‌باشد.

تبیین اهمیت مسئله نفی جزء بودن خداوند بر عالم:

در عبارات خواجه و علامه چنین بحثی تنها به اشاره بیان شده است و بیشتر مسئله دوم (نفی ترکیب در ذات خداوند) مورد بحث قرار گرفته است. در این قسمت بیان می‌شود که مسئله نفی جزء بودن خداوند در عالم از اهمیت بسزایی برخوردار است.

برهان نفی ترکیب:

 برهان برای اثبات این مطلب که درون خداوند ترکیب راه ندارد، برهان خلف می‌باشد. به این بیان که ترکیب به معنای آن است که اجزائی در کنار یکدیگر قرار می‌گیرد تا مرکب ایجاد شود. پس لازمه ترکیب آن است که مرکب محتاج اجزاء باشد. تا اجزاء نباشد؛ مرکب نیست.

تفاوتی میان اجزاء عقلی و خارجی نیست. از این جهت تفاوتی وجود ندارد. زیرا بیان شد که اجزاء عقلی به معنای انتزاع صرف نیست، بلکه اجزاء عقلی نیز دارای حقیقت هستند اما نه به این عنوان و خصوصیت اما واقعیت و منشأ دارد. بنابر این هم اجزاء خارجی و هم اجزاء عقلی، مقوِّمات مرکب می‌باشد و تا آن‌ها نباشند، مرکب نیز ساخته نمی‌شود.

در این صورت مرکب همیشه محتاج اجزاء می‌باشد. با حضور احتیاج، امکان نیز حاضر می‌شود و امکان با وجوب ذاتی منافات دارد. فرض عدم در یک ذات با وجوب وجود ذاتی آن ذات در تعارض است.

أقول: هذا عطف على الزائد (یعنی نفی الترکیب بمعانیه)، بمعنى أنّ وجوب الوجود يقتضي نفي التركيب أيضاً.

والدليل على ذلك أنّ كل مركب فإنّه مفتقر إلى أجزائه (نیاز به اجزاء دارد. اینگونه نیست که مرکب عین اجزاء و جدایی ناپذیر باشد، بلکه یک حیثیت اختلاف میان آن‌ها وجود دارد. حیثیت اختلاف عبارت است از این که تا اجزاء نباشد، کل تحقق پیدا نمی‌کند. به عبارت دیگر، اجزاء بر کل مقدم هستند. حیث تقدم و تأخر موجب تفکیک می‌شود و مشخص می‌شود که اجزائی که مقدم هستند در وجود (به رتبه یا حیثیت) بر مرکب تقدم پیدا می‌کنند و همین مقدار سبب نیازمندی مرکب به اجزاء می‌شود) لتأخره (چون این ذات، از جزء تأخر دارد) وتعليله بها (و علت مرکب جزء است. همین که گفته شود کل از چه اجزاء و علتی ساخته شده است؟ اجزاء به عنوان علت ساخت آن کل معرفی می‌شوند.) وكل جزء من المركب فإنّه مغاير له (این هم یک مقدمه محسوب می‌شود. جزء غیر از کل است و) وكل مفتقر إلى الغير ممكن (ترکیب ذاتی را به احتاج به غیر بازگشت دادند. کل غیر از اجزاء است و همین مقدار از غیریت سبب می‌شود که کل به غیر نیاز داشته باشد.)، فلو كان الواجب تعالى مركباً كان ممكناً، هذا خلف، فوجوب الوجود يقتضي نفي التركيب.

این مسئله از مسائل خیلی مهم است. فخررازی در آثارش خیلی به این بحث پرداخته است. این بحث برای اشاعره حائز اهمیت است اما ما (امامیه) به سرعت از این بحث عبور می‌کنیم. زیرا در ذهن ما از یک طرف ذهنیت عدلیه هستند زیرا معتقد به عدم ترکیب بین ذات و صفات و عدم ترکیب اجزاء ذاتی هستیم. از نظر ما، صفات عین ذات و خود ذات می‌باشند. از نظر فلاسفه ما نیز میان ذات و صفات وحدت وجود دارد. اما اشاعره در این جهت در نقطه مقابل قرار می‌گیرند. آنان به دلیل این که قائل به زیادت صفات نسبت به ذات هستند، اولین مسئله و اشکالی که بر آنان متوجه می‌شود این است که طبق عقیده اشاعره ذات خداوند مرکب می‌شود. مرکب از یک ذات و شش یا هفت صفت می‌گردد.

فخررازی این موضوع را برجسته می‌کند و اشاعره بعد از او نیز به این بحث پرداخته‌اند. فخررازی بحث می‌کند که آیا ترکیبی که در این بحث مطرح است با ترکیبی که در باب ترکیب ذات و صفات بیان می‌شود؛ یکی است یا نه؟ فخررازی نفی ترکیب را می‌پذیرد اما در عین حال معتقد است که ترکیب بین ذات و صفات، ترکیب به این معنا نیستند.

سوال: آیا غیر از ترکیب خارجی و ترکیب عقلی، ترکیب سومی قائل است؟

پاسخ: به یک معنا بله و به یک معنا او قصد دارد بیان کند که این ترکیب خارجی که برهان بر نفی آن وجود دارد؛ ترکیب در باب ذات وصفات نیست. وی تعبیری دارد که می‌گوید: ترکیب مستلزم احتیاج و فقر است اما اگر ترکیب به گونه‌ای توضیح داده شود که مستلزم غنا باشد دیگر اشکال وارد نیست. به بیان دیگر، حدوسطی که می‌تواند نظریه اشاعره را باطل نماید «محتاج الی غیره» است ولی آن‌ها (به زعم خود) ثابت می‌کنند که محتاج الی غیره نیست.

توصیه: باید خصم را خوب دانست. بسیاری از موارد ورود‌های ما در اقوال خصم یک ورود‌های ساده است. نتیجه این که قول خصم را بصورت ساده بیان کنیم آن می‌شود زمانی که وارد گفتگو با خصم می‌شویم، از ابتدا با طرح دعوای اختلاف خصم آن دعوا را انکار می‌کند و مثلا می‌گوید من هرگز چنین عقیده‌ای ندارم. یکی از مواردی که جای عبرت دارد همین بحث می‌باشد. متکلمان عدلیه در مقابل اشاعره، نظریه زیادت صفات را خیلی ساده عنوان کرده‌اند. اگر به مباحث فخررازی مراجعه شود این نظر مشخص می‌شود. مسئله حسن و قبح نیز چنین است. عدلیه معتقدند حسن و قبح مصداقا وجود دارد و عقل حکم دارد و گمان می‌کنیم که اشاعره اصلا عقل را قبول ندارند. در صورتی که اشاعره با عقل نظری مخالفتی ندارند و تنها با عقل عملی مخالف هستند. اکثر نسبت‌هایی که به مخالفین داده می‌شود، نسبت‌های ساده است که نباید چنین عمل نمود.

با مراجعه به کلمات اشاعره می‌توان دریافت که چگونه آنان نفی ترکیب را می‌پذیرند و خداوند را مرکب نمی‌دانند اما ترکیب از ذات و صفات را به این معنا مرکب و ترکیب نمی‌داند. در واقع اشکال صغروی است نه کبروی.

واعلم أنّ التركيب قد يكون عقلياً وهو التركيب من الجنس والفصل، وقد يكون خارجياً كتركيب الجسم من المادة والصورة (باید درنظر داشت که از نظر فلاسفه ترکیب ماده و صورت، ترکیب حقیقی است. زیرا قوه حقیقتا قوه است. فعلیت حقیقتا فعل است. می‌توان در دانه نشان داد که چه استعدادهایی دارد و چه فعلیت‌هایی دارد. برخلاف جنس و فصل که نمی‌توان آن‌ها را خارجا از یکدیگر تفکیک حقیقی نمود. یعنی بیان شود که این بخش جنس و این بخش فصل است. تحلیل ذهنی است که ما را به این نقطه می‌رساند که مشترک بین انسان و گاو و گوسفند در این نقاط اشتراک دارند و در نقاط دیگر اختلاف دارند. در حقیقت تحلیل می‌کنیم.) وتركيب المقادير من غيرها (هر مقداری مرکب از اجزاء است. یکی دیگر از مصادیق، ترکیب جوهر و عرض است. مرحوم علامه در ذیل بحث ترکیب در مقصد اول شرح تجرید؛ اصطلاحی تحت عنوان «ترکیب حسی» دارند. برخی دیگر ترکیب‌های اعتباری را مطرح نموده‌اند. به این معنا که ترکیب منحصر به این دو ترکیب نیستند و یا ممکن است همین ترکیب‌ها، تقسیمات جزئی داشته باشد. ایشان می‌فرماید تفاوتی ندارد)، والجميع منفيّ عن الواجب تعالى، لاشتراك المركبات في افتقارها إلى الأجزاء، فلا جنس له ولا فصل له ولا غيرهما من الأجزاء العقلية والحسيّة. (خارجی را به ظاهر برابر حسی گذاشته‌اند که مقداری مسامحه است. ماده و صورت، جزء ترکیب حسی نمی‌داند. ترکیب حسی، جوهر و عرض و ترکیب مقادیر است. ترکیب چیزی است که قابلیت رؤیت باشد. ترکیب ماده و صورت، ترکیب حسی نیستند. شاید در اینجا به اشهر افراد ترکیب خارجی اشاره می‌کنند. مصادیق بارز ترکیب خارجی، ترکیب‌های حسی هستند. ذاتی است که بوی خاص یا رنگ خاصی دارد.

سوال: ماده و صورت چه نوع ترکیبی هستند؟

پاسخ: ترکیب خارجی غیر حسی هستند. اگر بخواهیم بصورت صحیح تقسیم کنیم باید اینگونه مطرح کنیم:

ترکیب عقلی و ترکیب خارجی. ترکیب خارجی تقسیم می‌شود به ترکیب حسی و ترکیب غیر حسی. ترکیب غیر حسی تقسیم می‌شود به ترکیب غیر حسی حقیقی و ترکیب غیر حسی اعتباری.

از مجموع کلام فلاسفه و متکلمین چنین دریافت می‌شود که ترکیب:

۱) یا عقلی است

۲) یا خارجی است. ترکیب خارجی:

• یا حسی است
• یا غیر حسی است. ترکیب غیر حسی:

یا اعتباری است

یا حقیقی است.

سوال: مقادیر ترکیب اعتباری غیر حسی هستند؟

پاسخ: مقادیر، حسی هستند.

عقلی مثل جنس و فصل

حسی مثل جوهر و عرض و مقادیر

اعتباری مثل کلاس. یک کلاس ترکیب اعتباری هستند. اجزاء در کنار یکدیگر چیده شده‌اند و به اعتبار ملاحظات به آن‌ها ترکیب گفته می‌شود.

سوال: آیا ترکیب کلاس غیر حسی است؟

پاسخ: ترکیب آن‌ها غیر حسی است. مرحوم علامه ترکیب‌های اعتباری را ترکیب حسی نمی‌دانند و درست هم می‌باشد که برخی اشکال کرده‌اند.

سوال: ترکیب حقیقی مثل چه چیز؟

پاسخ: ترکیب حقیقی مثل ماده و صورت. واقعا ترکیب حسی نیست اما ترکیب خارجی و غیر اعتباری است. البته اختلاف نظر است که ترکیب اعتباری حسی می‌باشد یا خیر. از منظر علامه در این کتاب و اصولیین متاخر، ترکیب‌های اعتباری، ترکیب‌های حسی نیست. مثل جامعه. جامعه قابل دیدن نیست؛ بلکه افراد دیده می‌شود. اداره فلان دیده نمی‌شود بلکه ساختمان و میز و صندلی و کارکنان دیده می‌شود. اداره اعتبار ذهن ما می‌باشد.

ترکیب‌های اعتباری محض در باب خداوند متعال اشکالی ندارد، ترکیب اعتباری محض به معنای مصطلح در باب خداوند اشکالی ندارد. خداوند بخشی از عالم اعتبار می‌کنیم. می‌توان به اعتبار این که خداوند بخشی از عالم است، بگوییم هستی عبارت است از خالق و مخلوق. اگر هم پرسیده شود که آیا این جهان هستی یک ترکیب حقیقی است؟ گفته می‌شود نخیر، اعتباراً جهان هستی گفته می‌شود. اعتبارا می‌توان گفت خداوند بخشی از جامعه انسانی است.

اگر اعتبار باشد؛ اشکال ندارد اما اگر حقیقی و حسی و عقلی باشد، اشکال دارد. اشکال هم اشکال مشترک الورود است زیرا نیازمند ترکیب است و افتقار لازم می‌آید.

اشکالات و استدلالات دیگر نیز در اینجا مطرح شده است.