اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و الصلاة و السلام علی أشرف الانبیاء و المرسلین سیدنا و نبینا محمد و آله الطیبین الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین من الان إلی قیام یوم الدین.

ترجیح یک خبر به قیاس

آیا جایز است أحد خبرین متعارضین را به مثل قیاس بر دیگری ترجیح بدهیم؟ قیاس مرجح أحد الخبرین شود؟ مثلا خبری می‌گوید قطع إصبع المرأة ده إبل دیه دارد، إصبعین بیست إبل، ثلاث أصابع سی إبل، أربع أصابع چهل إبل، حدیث دیگر می‌گوید قطع إصبع المرأة ده إبل، قطع إصبعین بیست إبل، قطع ثلاث أصابع سی إبل، قطع أربع أصابع باز هم بیست إبل، یکی می‌گوید چهل إبل و یکی می‌گوید بیست إبل، اینها تعارض دارند، یکی مطابق قیاس است یعنی آن که می‌گوید چهل إبل با قیاس مطابق است اما آن که می‌گوید بیست إبل مخالف با قیاس است، آیا می‌توانیم موافقت با قیاس را مرجح قرار بدهیم و آن را ترجیح بدهیم؟

قطع نظر از همه جهات خارجیه فقط چشم به این جهت دوختیم، دو خبر است که یکی مطابق قیاس و یکی مخالف با قیاس است و إلا مسئله بین امامیه روشن است، یقین داریم که بیست إبل است اصلا اینچنین دو حدیث متعارض نداریم. از باب فرض و مثال است.

بعضی‌ها گفته‌اند عیبی ندارد، می‌توانیم قیاس را مرجح قرار بدهیم، یکی از این جهت که وقتی أحد الخبرین مطابق با قیاس است معاضَد می‌شود، اگر مثلا یک کیلو مفید ظن بود، الان دو کیلو مفید ظن است، أقوی الدلیلین می‌شود و أقوی الدلیلین را باید أخذ کرد. جهت دیگر این است که وقتی أحد خبرین با قیاس مخالف است، قیاس آن را کنار می‌زند و دور می‌اندازد، وقتی آن را کنار زد و دور انداخت این یکی که مطابق با قیاس است الخبر بلامعارض می‌شود، معلوم است که انسان خبر بلامعارض را أخذ می‌کند.

اگر کسی بگوید در اسلام منع شدیم از این که به قیاس عمل کنیم، جواب این است که ما به قیاس عمل نکردیم بلکه به خبر عمل کردیم و قیاس را مرجح قرار دادیم، عمل به قیاس ممنوع است و این عمل به قیاس نیست بلکه عمل به أحد خبرین است به مرجحیت قیاس.

بعضی‌ها گفته‌اند حق نداریم قیاس را مرجح أحد الخبرین قرار بدهیم، چرا که وقتی شما از قیاس استفاده می‌کنید و أحد خبرین را بخاطر مخالف بودن با قیاس طرح می‌کنید و دیگری را بخاطر موافق بودن با قیاس أخذا می‌کنید و این را مثل خبر بلامعارض در نظر می‌گیرید، درست است شما اسم آن را گذاشتید که به خبر عمل می‌کنید ولی در حقیقت به قیاس عمل کردید، تمام این جابجائی‌ها و این تنظیمات به واسطه قیاس شده است، شما وقتی أحد الخبرین را طرح کردید بخاطر قیاس، دیگری را أخذ کردید و به منزله خبر بلامعارض قرار دادید بخاطر قیاس، تمام این جابجائی‌ها بخاطر قیاس است و هذا عملٌ بالقیاس. چنانچه اگر یک خبر بلامعارض که با قیاس مخالف است، شما بخاطر مخالف بودن آن با قیاس آن را طرح کنید و بعد به اصل رجوع کنید، در اینجا شما به اصل رجوع کردید ولی در واقع به قیاس عمل کردید، مثلا در تمام مزارات غسل مستحب است، به فلان زیارت گاه و مزار امام و امامزاده رفتی مثلا غسل مستحب است، یک جا یک حدیثی وارد شده است که غسل واجب است، عقل می‌بیند این حدیث با قیاس نمی‌سازد، به جهت این که بایستی این مزار را هم انسان مقایسه کند با سایر مزارات، بگوید همانطور که در سایر مزارات غسل مستحب است، علی القیاس بایستی اینجا هم مستحب باشد، این حدیث که می‌گوید واجب است با قیاس سازگار نیست.

اما اگر طرح کنیم ولی به قیاس عمل نکنیم اما به اصالة البرائت عمل کنیم، یعنی شک داریم که غسل واجب است یا نه الاصل برائت، در اینجا به قیاس عمل نکردیم و به اصل عمل کردم. می‌گوییم تمام این اوضاع را قیاس درست کرد، شما خبر را بخاطر قیاس طرح کردید و به اصالة البرائت بخاطر قیاس مراجعه کردی پس درواقع این عمل به قیاس است.

الغرض؛ اینچنین می‌گوید این آقای مجیب، می‌گوید همانطور که خبر بلامعارض را بخاطر قیاس دور می‌اندازیم و به اصل برائت مراجعه می‌کنیم هذا فی الحقیقة عملٌ بالقیاس، در خبرین متعارضین هم اگر یکی را طرح کنیم بخاطر مخالف بودن آن با قیاس و دیگری را أخذ کنی بخاطر موافق بودن آن با قیاس، هذا فی الحقیقة عملٌ بالقیاس، این عمل به قیاس است.

گذشته از این در اسلام تنها عمل به قیاس ممنوع نشده است، اعتناء به قیاس ممنوع شده است، اسلام فرموده است به قیاس اعتناء نکنید، و الاعتناء أعم از این به آن عمل کنید یا آن را مرجح قرار بدهید، اگر عمل کنید اعتناء به قیاس است، مرجح هم قرار بدهید اعتناء به قیاس است، حتما انگشت روی عمل نگذارید و بگویید اسلام گفته است به قیاس عمل نکنید و ما هم به قیاس عمل نکردیم بلکه مرجح قرار دادیم، می‌گوییم اولا همان مرجح قرار دادن شما عمل به قیاس است، بر فرض هم این را عمل به قیاس در نظر نگیریم، شارع اعتناء به قیاس را ممنوع کرده است، اعتناء أعم است از این که به عنوان عمل باشد یا به عنوان مرجح قرار دادن باشد.

وقتی قسمتی از مرجحات خارجیه را بررسی کردیم، مثل موافقت شهرت عملیه، موافقت شهرت فتوائیه، مخالفت با عامه بنابر این که مرجح مضمونی حساب کنیم نه مرجح جهتی، موافقت با قیاس بنابر این که پذیرفته شد و امثال ذلک، بالاخره قسمتی از مرجحات خارجیه را بررسی کردیم و در قسمتی از موارد پذیرفتیم که مرجحات خارجیه بهترین مرجح هستند چون مضمون أحد روایتین را أقرب به حق و أقرب به واقع و أقرب به واقع قرار داد.

نوبت به این می‌رسد که ببینیم این مرجحات صدوری، جهتی، مضمونی، جهتی، خارجی در چه مرتبه‌ای هستند. مرتبه مرجحات خارجیه در کجا قرار دارد.

اول مرجح دلالتی را حساب می‌کنیم که آیا رتبه رجحان دلالی مقدم است یا رجحان مضمونی؟ می‌فرماید بارها و بارها گفتیم اگر دو حدیث تعارض کنند، یکی نص و دیگری ظاهر باشد یا یکی أظهر و دیگری ظاهر باشد، یقدّم القوی علی الضعیف، قوی الدلالة قرینه صارفه است بر ضعیف الدلالة خواهد شد و یسمی بالجمع الدلالی، این جمع دلالی است که بر همه چیز مقدم است. مثلا دو خبر تعارض می‌کنند، یکی می‌گوید اکرام علماء واجب است، یکی می‌گوید اکرام نحاة واجب نیست، آن که می‌گوید اکرام علماء واجب است مخالف با عامه است، این که نص است و می‌گوید اکرام نحاة واجب نیست، این مطابق با عامه است، حق نداریم آن را یکی را بخاطر مخالف با عامه بودن مقدم بداریم، بلکه باید این یکی را مقدم بداریم بخاطر نص بودن، نص مقدم بر ظاهر است و إن کان مطابقاً للعامة و آن که در مقابل نص ظاهر است، مرجوح و متأخر است اگرچه مخالف با عامه باشد.

الغرض: رجحان دلالی مقدم است بر رجحان مضمونی، مرجح خارجی.

مگر مرجح خارجی آن قوی الدلالة را از حجیت ساقط کند، در این صورت دیگر متعارضین نیستند، تعارض الحجة بلاحجة است. مگر قوی الدلالة از حجیت ساقط شود بخاطر مرجح خارجی و إلا اگر از حجیت ساقط نشود رجحان دلالی بر همه چیز مقدم است، مثلا می‌گوید أکرم العلماء، بعد می‌گوید لاتکرم النحاة، مشهور علماء به أکرم العلماء عمل کرده‌اند، شهرت عملی و شهرت فتوائی طبق أکرم العلماء است، لاتکرم النحاة خیلی مبتلا به شذوذ است، مثلا فرض کنید روایتاً شذوذ دارد، عملاً شذوذ دارد، فتواً شذوذ دارد اما أکرم العلماء روایتاً شهرت دارد، عملاً شهرت دارد، فتواً شهرت دارد، در اینجا لاتکرم النحاة با این که نص است از حجیت ساقط شده است، حجت همان أکرم العلماء است، مگر مرجح خارجی چنین صحنه‌ای را پیش بیاورد که قوی الدلالة از حجیت ساقط شود و حجت تنها ضعیف الدلالة شود، این یک حرف دیگری است که در این صورت از محل بحث خارج است.

الغرض: مرجح دلالی بر همه مرجحات مقدم است، مگر این که بخاطر مرجحات خارجیه قوی الدلالة از حجیت ساقط شود و ضعیف الدلالة بلامعارض در میدان بماند که این هم از محل بحث خارج است.

چنانچه گاهی چنین صحنه‌ای پیش می‌آید، مثلا عموم آیه می‌فرماید لاتنکحوهن إلا بإذن أهلهنّ، کسی حق ندارد با امه ازدواج کند مگر با اذن مالک امه، خب این عام است، شهرت هم مطابق همین است، عمل مطابق همین است، لایجوز التصرف فی ملک الغیر بغیر إذنه هم مؤید همین است، این عام، حالا یک حدیث هم از عمرو بن سیف یا سیف بن عمیر داریم که دائر بر این است که یجوز تزویج امة المرأة بغیر إذنها، امه مرأة را بدون إذن مرأة می‌شود تزویج کرد، این خاص است یعنی یجوز تزویج امة المرأة بغیر إذنها در مقابل آن عام یعنی لاتنکحوهن إلا بإذن أهلهنّ قرار دارد، علی القاعده باید از رجحان دلالی استفاده کنیم، یعنی این نص است و آن ظاهر است، این نص را مخصص آن عام قرار بدهیم، ولی اینطور نیست، چرا که آن عام مؤیدات زیادی دارد و از جمله مؤیدات آن لایجوز التصرف فی ملک الغیر بغیر إذن است، از جمله مؤیدات آن عمل المشهور و فتوی المشهور است، در نهایت این خاص از حجیت ساقط شده است و اصلا به این خاص عمل نشده است، فقط حجت همین عموم است، لاتنکحوهن إلا بإذن أهلهنّ، در خیلی موارد گفته شد گاهی برای عام و خاص صحنه‌هایی پیش می‌آید که خاص از نصوصیت می‌افتد به أظهریت، از أظهریت به ظهور می‌افتد، از ظهور به ضعف می‌افتد، گاهی هم اصلا از حجیت ساقط می‌شود چنانچه الان گفتیم، فلذا اینطور نیست که هر وقت عام با خاص تعارض کرد، خب خاص نص است و یقدم النص، نه خیر، یکوقت نص چنان گرفتار می‌شود که از حجیت ساقط می‌شود.

رجحان دلالی مقدم است بر همه مرجحات، حتی مرجحات خارجیه مگر این که در اثر مرجحات خارجیه از حجیت ساقط شود.

بررسی مرتبه مرجح خارجی نسبت به مرجح صدوری

مرتبه مرجح صدوری و مرجح جهتی با مرجح مضمونی به چه صورت است؟ آیا مرجح صدوری مقدم است یا مرجح مضمونی یعنی مرجح خارجی مقدم است؟ آیا مرجح جهتی مقدم است یا مرجح مضمونی؟ مثلا دو حدیث است که راوی أحدهما أعدل یا مخالف با عامه است، راوی دیگری غیر أعدل یا مطابق با عامه است، بنابراین که مخالفت و مطابقت را مرجح جهتی بدانیم نه مرجح مضمونی، از طرفی آن که راوی آن غیر أعدل است یا مطابق با عامه است، عَمِلَ به المشهور، مشهور به آن حدیثی که راوی آن غیر أعدل است یا مطابق با عامه است عمل کرده‌اند، آیا مرجح خارجی و مضمونی برنده است، یعنی به این عمل کنیم و آن حدیثی که راوی آن أعدل است یا مخالف با عامه است را طرح کنیم؟ أو بالعکس، یعنی آن حدیثی که مرجح جهتی دارد، مرجح صدوری دارد، مقدم است و این حدیث که عمل بها المشهور را طرح می‌کنیم؟

شیخ انصاری می‌فرماید مسلم است که مرجح خارجی برنده است. چون مرجح جهتی یا مرجح صدوری از این جهت مرجح است که مرجح صدوری مثلا این حدیث أعدل است و ترجیح می‌دهیم، از این جهت است که لو فرض که علم داشتیم به صدق أحدهما و کذب دیگری و در این فرض از ما تخمین می‌خواستند که در این فرض به کدام می‌شود بگوییم کاذب و به کدام می‌توانیم صادق، احتمال کذب در غیر أعدل داده می‌شد نه در آن که أعدل است، اگر چنین چیزی فرض شود اینطور تخمین می‌زدیم که احتمال کذب در این است نسبت به دیگری، یا مثلا مطابق عامه و مخالف عامه، مثلا لو فرض علم داشتیم که یکی از اینها برای بیان واقع نیست، تخمین بزنیم که کدام أنسب است که برای بیان واقع نشود؟ آن که مطابق با عامه است. مرجح بودن اینها نیاز به صحنه سازی دارد اما مرجح خارجی نیازی به صحنه سازی ندارد، این که مطابق با شهرت است فعلا یفید الظن بالصحة، یوجب الأقربیت إلی الواقع، نیازی به صحنه سازی ندارد فلذا رتبه مرجح خارجی مقدم است بر مرجح جهتی و مرجح صدوری.

خلاصه مطلب: قسمتی از مرجحات خارجیه را بررسی کردیم و مرجحات خارجیه‌ای بودند که حد أنفسها حجیت نداشتند.

اما مرجحات خارجیه‌ای که فی حدود أنفسها حجیت دارند، به حیث لولا المتعارضین رجوع می‌کردیم به همان مرجح، مثل این که خبرین متعارضین یکی مطابق با کتاب و سنت و اجماع باشد، خب لولا المتعارضین به همان کتاب و سنت و اجماع عمل می‌کردیم، یا مثلا أحد المتعارضین مطابق با اصل است، خب لولا المتعارضین به همان اصل رجوع می‌کردیم، نوبت به این قسم از مرجحات رسید. مثلا دو خبر تعارض کردند که یکی مطابق با کتاب است و دیگری مخالف با کتاب است، مثلا در کتاب فرموده است أکرم العلماء، دو حدیث متعارض هم وارد شده است که یکی می‌گوید أکرم النحویین، دیگری می‌گوید لاتکرم النحویین، این دو با یکدیگر تعارض دارند و یکی با عموم کتاب مطابق است و یکی با عموم کتاب مخالف است، أکرم النحویین با أکرم العلماء مطابق است، لاتکرم النحویین با أکرم العلماء مخالف است، در اینجا چکار کنیم؟

البته معلوم است اگر أکرم النحویین نبود و تنها لاتکرم النحاة بود، در همه جا گفتیم یجوز تخصیص الکتاب بالخبر الواحد، عموم قرآنی را می‌شود با خبر واحد تخصیص بزنیم، قرآن فرموده است أکرم العلماء، خبر واحد گفته است لاتکرم النحاة، این خبر واحد مخصص عموم أکرم العلماء است که در کتاب است.

ولی عیب کار اینجاست که لاتکرم النحاة تنها نیست و یک معارض دارد به نام أکرم النحاة، این أکرم النحاة با لاتکرم النحاة تعارض دارند، در اینجا مطابق کتاب را أخذ کنیم که أکرم النحاة است؟ یا مخالف کتاب را أخذ کنیم چون خاص است و آن عام است در نتیجه یقدم الخاص علی العام؟

در این مبحث شیخ انصاری بنابر هفت فرض این مبحث را بیان می‌کند. این یک فرض از آن هفت فرض است، یعنی قرآن مثلا می‌گوید أکرم العلماء، دو خبر هم تعارض کردند، أکرم النحاة و لاتکرم النحاة در اینجا چکار کنیم؟

شیخ انصاری می‌فرماید اگر لاتکرم النحاة، این دو حدیث با قطع نظر از مطابق با کتاب بودن و مخالف با کتاب بودن، قطع نظر از این جنبه ببینید کدام راجح است و کدام مرجوح است، اگر دیدید آن که مخالف با قرآن است مرجّح دارد، مثلا مرجح صدوری دارد، راوی أکرم النحاة عادل است و راوی لاتکرم النحاة أعدل است، مطابقة القرآن و مخالفة القرآن، یکی مرجوح و یکی راجح است، در نتیجه راجح را أخذ می‌کنیم و مرجوح را طرح می‌کنیم، یعنی لاتکرم النحاة را أخذ می‌کنیم بخاطر این که راوی آن أعدل است، دیگری را طرح می‌کنیم بخاطر این که راوی آن عادل است، چیزی که ایجاد مزاحمت می‌کرد از بین رفت، أکرم العلماء با خصوص لاتکرم النحاة باقی ماند، اگر لاتکرم النحاة از اصل معارض نداشت، عموم قرآن را با آن تخصیص می‌زدیم، الان هم معالجه‌ای انجام دادیم و این مزاحم از بین رفت و لاتکرم النحاة تنها ماند، در نتیجه یقدّم الخاص علی العام.

بقی فی المقام أمران، در این مقام دو مطلب باقی می‌ماند:

أحدهما أنّ الامارة التی قام الدلیل علی المنع عنها بالخصوص، مرجح خارجی که شارع نهی کرده است عمل به آن مرجح خارجی را کالقیاس، مثل قیاس، هل هی من المرجحات أم لا، شارع نهی کرده است از عمل به قیاس ولی آیا می‌تواند مرجح أحد خبرین باشد یا نه؟

ظاهر المعظم العدم کما یظهر من طریقتهم فی کتبهم الاستدلالیة فی الفقه، چنانچه سلیقه علماء را می‌بینید در کتب استدلالیه فقهیه خودشان، دو خبر با یکدیگر معارض هستند، یکی ولو مطابق با قیاس است، قیاس را مرجح قرار ندادند، به قیاس اعتنا نکردند، و حکی المحقق فی المعارج عن بعض القول بکون القیاس مرجحاً، مرحوم محقق در معارج از بعضی نقل می‌کند که عیبی ندارد که قیاس مرجح أحد خبرین شود.

حیث قال ذهب ذاهب إلی أنّ الخبرین إذا تعارضا و کان القیاس موافقاً لما تضمنه أحدهما، قیاس با مضمون یکی مطابق شد، کان ذلک وجهاً، این خودش یک وجهی است، یقتضی ترجیح ذلک الخبر، تقاضا می‌کند این خبر موافق قیاس را ترجیح بدهیم. بعد محقق می‌فرمایند و یمکن أن یحتج لذلک، ممکن است انسان احتجاج کند به این مطلب که بله قیاس یصلح، بأنّ الحق فی أحد الخبرین، حق به جانب یکی از این دو خبر است، فلایمکن العمل بهما و لاطرحهما، هر دو را نمی‌شود عمل کرد چون متعارضین هستند، هر دو را هم نمی‌شود دور انداخت چون أقلاً یکی حق است، فتعین العمل بأحدهما، در نتیجه انسان ناچار است به یکی عمل کند، و إذا کان التقدیر تقدیر التعارض، چون این دو با یکدیگر تعارض دارند و ترجیح بلامرجح درست نیست، فلابد فی العمل بأحدهما من مرجح، ترجیح بلامرجح که نمی‌شود و تقدیم أحدهما باید روی یک مرجحی باشد، و القیاس یصلح أن یکون مرجحاً، قیاس می‌تواند مرجح باشد، لحصول الظن به، عمل به قیاس حرام است در جای خود ولی مفید ظن است، از امارات ظنیه است، فتعین العمل بما طابقه.

لایقال اجمعنا علی أنّ القیاس مطروحٌ فی الشریعة، کسی اعتراض نکند که امامیه اجماع دارند بر این که قیاس را باید کنار گذاشت.

لأنّا نقول، این که قیاس را باید کنار گذاشت به این معناست که بمعنی أنه لیس بدلیل، قیاس دلیل نیست، لابمعنی أنّه لایکون مرجحاً لأحد الخبرین و هذا، علت مرجح بودن آن این است که لأنّ فائدة کونه مرجحاً، فائده مرجح بودن قیاس کونه رافعا للعمل بالخبر المرجوح، باعث می‌شود که آن خبر مرجوح از بین برود، فیعود الراجح کالخبر السلیم عن المعارض، خبر راجح به منزله خبر بلامعارض خواهد بود، فیکون العمل به لابذلک القیاس، در نتیجه عمل کردیم به این خبر بلامعارض، نه این که عمل کردیم به قیاس تا ممنوع شود. و فیه نظر إنتهی، بعداً محقق می‌فرماید مرجح بودن آن محل نظر است، إنتهی کلام محقق.

و مال إلی ذلک بعض السادة مشایخنا المعاصرین، بعضی از مشایخ هم مساعد این معنا بودند که قیاس می‌تواند مرجح واقع بشود.

شیخ انصاری می‌فرمایند و الحق خلافه، حق این است که قیاس نمی‌تواند مرجح باشد، لأنّ رفع الخبر المرجوح بالقیاس، وقتی شما خبر مرجوح را بخاطر قیاس کنار گذاشتید و خبر مطابق را روی کرسی نشاندید و آن را به نام خبر بلامعارض عمل کردید، عملٌ به حقیقةً، در حقیقت شما به قیاس عمل کردید، کرفع العمل بالخبر السلیم عن المعارض و الرجوع معه إلی الاصول، مثل این که یک خبری باشد آن هم بلامعارض ولی مخالف با قیاس، بخاطر مخالف بودن آن با قیاس آن را طرح کنی و به اصل برائت رجوع کنی و دل شما خوش باشد به این به قیاس عمل نکردم و به اصل برائت عمل کردم، نه اینچنین نیست، شما در حقیقت به قیاس عمل کردید، کرفع العمل بالخبر، مثل این که انسان از بین ببرد عمل به خبری که هیچ معارضی نداشت، بخاطر قیاس آن را از بین ببرد و الرجوع معه إلی الاصول، با بودن چنین خبری به اصل مراجعه کند، این عمل به قیاس است، و أیّ فرق بین رفع القیاس لوجوب العمل بالخبر السلیم عن المعارض و جعله کالمعدوم حتی یرجع إلی الاصل و بین رفعه لجواز العمل بالخبر للخبر المکافئ لخبر آخر و جعله کالمعدوم حتی یتعین العمل بالخبر الآخر، این دو مطلب چه تفاوتی دارند، شما با قیاس خبر بلامعارض را طرح کنید و به اصل عمل کنید یا بخاطر قیاس أحد الخبرین را طرح کنید و دیگری را روی کرسی بنشانید، بین این دو چه فرقی است، هر دو عمل به قیاس است.

و أیّ فرق بین این که قیاس از بین ببرد وجوب عمل به خبر سلیم عن المعارض را و این خبر سلیم را نابود کند و شما را وادار کند که به اصل برائت رجوع کنید، بین این و بین این که قیاس بردارد جواز عمل به خبری که متکافأ با خبر دیگر است یعنی مرجوح را از بین ببرد و مرجوح را کالمعدوم کند، حتی یتعین العمل بالخبر الآخر، خبر دیگری به منزله خبر سلیم عن المعارض باشد، بین این دو چه فرقی است، هر دو عمل به قیاس است.

نکته: تفاوت شهرت و قیاس در این است که شهرت حجت نیست لعدم الدلیل و قیاس حجت نیست لدلیل علی العدم. این دلیل العدم نهی می‌کند و عدم الدلیل نهی نمی‌کند، یعنی شهرت حجت نیست و منهی هم نیست، اما قیاس نه تنها حجت نیست بلکه منهی هم است.

ثم إنّ الممنوع هو الاعتناء بالقیاس مطلقاً، علاوه بر این ادله نمی‌گوید تنها عمل به قیاس ممنوع است بلکه بالاتر از این است یعنی اعتناء به قیاس ممنوع است و اعتناء أعم از این است که به عنوان حجیت باشد یا به عنوان مرجحیت باشد، مطلقاً ممنوع است. و لذا استقر طریقة اصحابنا، سلیقه اصحاب مستقر بر این است که علی هجره فی باب الترجیح، در باب ترجیح قیاس را کنار گذاشتند، چنانچه در باب حجیت کنار گذاشتند، و لم نجد منه موضعاً، در جایی ندیدیم که یرجحونه به، أحد الخبرین را با قیاس ترجیح بدهند، و لولا ذلک، اگر نبود که قیاس مطلقاً ممنوع، لوجب تدوین شروط القیاس فی الاصول، لازم بود در علم اصول برای اعتناء به قیاس شرائطی مقرر کنند ولو برای مرجح بودن آن، أقلاً پرونده‌ای برای قیاس تشکیل می‌دادند در علم اصول، لیرجح به فی الفروع، تا این که در فروع ولو به عنوان مرجح از آن استفاده ببرند.

الثانی: مطلب دوم صحبت از قیاس نیست، بلکه فی مرتبة هذا المرجح بالنسبة إلی المرجحات السابقة، آیا رتبه مرجح مضمونی مقدم است یا مرجح صدوری و جهتی؟ کدام رتبةً مقدم است؟

فنقول: أما الرجحان من حیث الدلالة، اما رجحان دلالی یعنی أظهر و ظاهر و نص و ظاهر، فقد عرفت غیر مرة تقدمه علی جمیع المرجحات، جمع دلالی بر همه چیز مقدم است.

نعم لو بلغ المرجح الخارجی إلی حیث یوهن الأرجح دلالةً، اگر کار مرجح خارجی به جائی برسد که موهن شود أرجح دلالةً را، مثلا خبر سیف بن عمرو اگرچه خاص است، یجوز تزویج الامة المرأة بدون إذنها، اگرچه خاص است ولی چون شهرت عملی و شهرت فتوائی از آن اعراض شده است و روایت آن شذوذ دارد از حجیت ساقط شده است، فهو یسقطه عن الحجیة و یخرج الفرض عن تعارض الدلیلین، از باب تعارض دلیلین خارج خواهد شد. و من هنا، بنابر همین حساب حساب است که دیده است در فقه قد یقدم العام المشهور أو المعتضد بالامور الخارجیة الاُخر علی الخاص، گاهی مقدمه داشته‌اند عامی را که مشهور است و معتضد است با امور خارجیه دیگر غیر از شهرت، چناچه آن آیه شریفه لاتنکحوهن إلا بإذن أهلهن معتضد است با لایجوز التصرف فی ملک الغیر بغیر إذن، نتیجه این می‌شود که چنین عامی را بر آن خاص مقدم داشته‌اند، از حجیت ساقط شده است. پس رجحان دلالی بر همه مقدم می‌شود إلا.

و أمّا الترجیح من حیث السند، اما مرجح صدوری و جهتی، ترجیح از حیث سند فظاهر مقبولة عمر بن حنظلة تقدیمه علی المرجح الخارجی، ظاهر مقبوله عمر بن حنظله این است که مرجحات سندیه مقدم است بر مرجحات خارجیه، چون در مقبوله اول اوصاف راوی را ذکر کرده است و بعد شهرت و شذوذ را ذکر می‌کند، فظاهر المقبولة تقدیمه علی المرجح الخارجی، مرجحات سندیه مقدم است بر مرجحات خارجیه، لکن الظاهر أنّ الامر بالعکس، ولی ظاهر این است که مرجحات خارجیه مقدم است، لأنّ رجحان السند، چون رجحان سند إنما اعتبر، ارزش دارد، لتحصیل الأقرب إلی الواقع، راوی آن که أعدل است أقرب إلی الواقع است، فإنّ الأعدل أقرب إلی الصدق من غیره، أقرب یعنی نیاز به صحنه سازی دارد، بمعنی أنّه لو فرض العلم بکذب أحد الخبرین، اگر می‌دانستیم که أحد الخبرین کذب است و در این زمینه تخمین می‌زدیم، کان المظنون صدق الأعدل و کذب العادل، فإذا فرض کون خبر العادل مظنون المطابقة للواقع وخبر الأعدل مظنون المخالفة، وقتی بخاطر مرجحات خارجیه ظن پیدا کردیم که خبر عادل مطابق با واقع است و خبر الأعدل مخالف با واقع است، فلاوجه لترجیحه بالاعدلیة، علتی ندارد که با أعدلیت آن را ترجیح بدهیم، مرجح بودن أعدلیت نسیه است اما مرجح بودن مرجحات خارجیه نقد است، نقد مقدم بر نسیه است، و کذا الکلام فی الترجیح بمخالفة العامة بناءً علی أنّ الوجه فیه هو نفی احتمال التقیة.

و أما القسم الثانی و هو ما کان مستقلاً بالاعتبار، مرجحات خارجیه‌ای که خودش اعتبار دارد، ولو خلا المورد عن الخبرین، بر فرض هم خبرین متعارضین نبود ما به کتاب الله مراجعه می‌کردیم، فقد أشرنا إلی أنّها علی قسمین، آن هم دوباره بر دو قسم است.

الاول ما یکون معاضداً لمضمون أحد الخبرین، یکی این که می‌تواند کمک کند مضمون أحد الخبرین را، کالکتاب و السنة،

و الثانی: ما لایکون کذلک، یک قسم هم این است که نمی‌تواند معاضد شود کموافقة الاصل.

فمن القسم الاول، آن که می‌تواند معاضد شود الکتاب و السنة و الاجماع است، و الترجیح بموافقتهما، مرجح بودن موافقت کتاب و سنت مما تواتر به الاخبار.

و استدل فی المعارج علی ذلک بوجهین، در معارج دو دلیل بر این مطلب آورده است:

أحدهما أنّ الکتاب دلیل مستقل، قرآن خودش مستقلا دلیل است، فیکون دلیلاً علی صدق مضمون الخبر، می‌تواند مرجح شود بر صدق مضمون أحد متعارضین.

ثانیهما: أنّ الخبر المنافی، خبری که مخالف با قرآن است، لایعمل به، به آن عمل نمی‌کنیم لو إنفرد عن المعارض، بر فرض هم معارض نداشت فاضربوه علی الجدار، خبر مخالف با قرآن را ضرب به جدار باید کرد، فما ظنک به معه، وقتی دو خبر تعارض کرده‌اند، مخالف کتاب را أخذ کنیم؟ حاشا و کلا که اگر چنین باشد. إنتهی.

و غرضه، غرض محقق که این دو مطلب را ذکر کرده است، الاستدلال علی طرح الخبر المنافی، می‌گوید آن خبری که منافات با قرآن دارد مرجوح است و کنار گذاشته می‌شود، سواءٌ قلنا بحجیته مع معارضته لظاهر الکتاب، أعم از آن که در اثر مخالفت با قرآن از حجیت ساقط شود یا در حجیت بماند، علی أی حال موافق قرآن را أخذ می‌کنیم و مخالف قرآن را طرح می‌کنیم. سواءٌ قلنا بحجیته، با این که معارض است با ظاهر کتاب، أم قلنا بعدم حجیته، غرض محقق این است، فلایتوهم التنافی بین دلیلیه، کسی خیال نکند این دو دلیلی که محقق ذکر کرده است با یکدیگر سازگار نیستند، نه خیر، کاملا با یکدیگر سازگارند، یکی بنابر فرض حجیت آن، یکی بنابر فرض عدم حجیت آن.

ثم إنّ توضیح الامر فی هذا المقام یحتاج إلی تفصیل أقسام ظاهر الکتاب و السنة المطابق لأحد المتعارضین که هفت صورت دارد.