اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و الصلاة و السلام علی أشرف الانبیاء و المرسلین سیدنا و نبینا محمد و آله الطیبین الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین من الان إلی قیام یوم الدین.

می‌فرمایند می‌توانیم از وجه ثانی اشکال را برطرف کنیم و همچنین از وجه رابع.

اما وجه ثانی، خبر مخالف عامه را مقدم می‌داریم لأنّ فیه الرشد. اشکال شده بود که اگر رشد را به هر معنایی در نظر بگیریم ناتمام است، رشد یعنی أقرب إلی الحق، این در بعضی موارد درست است، رشد یعنی أبعد عن الباطل، این هم در بعضی فرض‌ها درست است.

شیخ انصاری می‌فرماید ما هر دو را می‌توانیم تصحیح کنیم. می‌توانیم بگوییم لأنّ فیه الرشد یعنی أقرب إلی الحق، انگشت روی خبر مخالف بگذاریم و بگوییم هو أقرب إلی الحق، این خبر مخالف أقرب به حق است.

گفتید ممکن است در طرف مقابل، سه قول، چهار قول، پنج قول وجود داشته باشد، همه مخالف است و چطور ما می‌توانیم انگشت روی خبر مخالف بگذاریم و بگوییم این أقرب إلی الحق است؟

می‌فرماید خوشبختانه آنجا که از این مرجح استفاده می‌کنیم أقوال دوتا بیشتر نیست، یکی مطابق عامه و یکی مخالف عامه. ما از این مرجح در کجا استفاده می‌کنیم؟ آنجا که عامه اقوال زیادی دارند یا آنجا که عامه متفق القول هستند؟ آنجائی که عامه متفق القول هستند به جهت این که ما می‌خواهیم موافق عامه را طرح کنیم و مخالف عامه را أخذ کنیم، پس عامه باید دارای یک قول باشند تا بگوییم این روایت مطابق عامه است و آن را طرح کنید، کما یأتی ان شاء الله.

از قضا در هر مسئله‌ای که عامه متفق القول بودند، امامیه نهایتاً دارای دو قول خواهند بود، یکی مطابق همین عامه و یکی هم مخالف عامه.

در هر جائی دیدید مسئله بین علماء امامیه خیلی مختلف فیه است، سه قول، چهار قول یا پنج قول است، بدانید در میان عامه هم مختلف فیه است و در آنجا اصلا از این مرجح نمی‌توانیم استفاده کنیم.

در نتیجه مطلب درست می‌شود یعنی خبر مخالف را أخذ می‌کنیم و موافق را طرح می‌کنیم، چون موافق أبعد عن الحق و مخالف أقرب إلی الحق است.

فیه الرشد را می‌توانیم به معنای أبعد عن الباطل در نظر بگیریم. گفتید این در صورتی درست است که فتاوی عامه را کثیر البطلان و أکثر البطلان بدانیم، آنوقت آن نزدیک به باطل می‌شود و این دورتر از باطل می‌شود و حال آنکه اینطور نیست یعنی نمی‌توانیم بگوییم اکثر احکام آنها باطل است.

شیخ انصاری می‌فرماید ما احتیاط کردیم و این حرف را زدیم ولی الان جرأت کردیم و می‌توانیم بگوییم أغلب احکام آنها باطل است، غلبه با بطلان است و واقعا هم همین است، به جهت این که اینها از دریای رحمت برخوردار نیستند، دریای رحمت بیانات ائمه هدی علیهم السلام است و اینها به کلی از این دریای رحمت محروم هستند، در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله چندان احکامی بیان نشده بود، مجال بیان احکام نبود، احکام در زمان ائمه هدی علیهم السلام بیان شد و دست اینها کوتاه است و دنبال قیاس و استحسان و امثال ذلک رفتند لذا جا دارد احکام آنها أغلب باطل باشد. بنابراین می‌توانیم فیه الرشد را به معنای أبعد عن الباطل در نظر بگیریم و حق هم هست.

نتیجه: وجه ثانی توجیه شد، درست شد، یعنی مخالف عامه مقدم است لأنّ فیه الرشد.

وجه چهارم هم قابل توجیه است که مخالف عامه را مقدم می‌داریم لعدم احتمال التقیة فیه، چون در آن احتمال تقیه نیست. اشکال این وجه این بود که در اخبار علاجیه چنین مسئله‌ای مطرح نبود که به مخالف عامه أخذ کنید چون لیس فیه احتمال التقیة، در اخبار علاجیه چنین چیزی نبود. بله یک روایتی داشتیم که ما سمعته منی یشبه قول الناس ففیه التقیة، این معلوم نیست مربوط به متعارضین باشد یا نه و معنای یشبه به معنای مطابق عامه و مخالف عامه نیست، بلکه به معنای یشبه بقواعدهم است، یتفرع علی قواعدهم است.

این مشکل را می‌توانیم حل کنیم به این که ما نگفتیم مخالف عامه بودن یکی از مرجحات منصوصه است و نگفتیم مخالف با عامه بودن من الامارات الظنیه است، یا موافق عامه بودن من الامارات الظنیه است علی أنّه صدر تقیةً، ما چنین چیزی را ادعا نکردیم، بلکه ادعای ما این است که در باب تراجیح به مرجحات منصوصه قناعت نخواهیم کرد، از مرجحات منصوصه یک ملاک کلی بدست آوردیم، ملاک کلی چه بود؟ بارها تعبیر شده است أن یکون فیه أحد الخبرین احتمال لیس فی الآخر، أحد خبرین احتمالی در آن است که این احتمال در دیگری نیست، خب در خبر موافق احتمالٌ و هو تقیة، لیس فی المخالف، در خبر مخالف این احتمال نیست و لازم نیست ظن پیدا کنیم این تقیه است و این تقیه نیست، ظن فعلی لازم نیست، اگر یقیناً می‌دانید که یکی از این دو خبر حق و دیگری باطل است و اگر می‌خواستید تخمین بزنید، در کدام خبر تخمین به بطلان می‌زدید؟ در موافق.

در نتیجه توانستیم هم وجه دوم و هم وجه چهارم را بدون اشکال از آب دربیاوریم و در مقام ترجیح استفاده کنیم.

خلاصه اشکال محقق بر شیخ طوسی

مقداری با مرحوم محقق بحث می‌کنیم.

در اول مبحث عبارتی از شیخ طوسی نقل شد و بعد از آن عبارتی از محقق نقل شد.

شیخ طوسی فرموده بود در دو خبر معارض اگر دیدیم یکی موافق عامه است و یکی مخالف عامه است، مخالف عامه را أخذ می‌کنیم و موافق عامه را طرح می‌کنیم.

محقق ایشان را استیضاح کردند، با این بیان که مخالف را مقدم می‌داریم تعبداً؟ یا لعدم احتمال التقیة؟ اگر تعبداً است، می‌گوییم در مسئله اصولیه تعبد یعنی خبر واحد فایده ندارد. اما اگر بخاطر تقیه است، همانطور که در خبر مطابق احتمال التقیة است و این موجب ضعف است، در خبر مخالف هم احتمال التأویل است، این هم از اینطرف موجب ضعف است، اگر آن یک ضعف دارد، این هم یک نقطه ضعفی دارد.

کلام مصنف نسبت به اشکال محقق

شیخ انصاری می‌فرمایند واقعا استیضاح شیخ، محقق را دقیق‌تر از استیضاح محقق است شیخ طوسی را.

شیخنا می‌فرمایند این که محقق می‌فرماید در خبر مخالف احتمال تأویل است، جا دارد که از محقق بپرسیم که کلیه متعارضین به چند گروه تقسیم می‌شوند؟ چهار گروه، متعارضین به چهار گروه تقسیم می‌شوند:

1. متعارضینی هستند به نام متباینین که اگر بینهما را جمع کنیم هر دو احتیاج به تأویل دارند، مثل ثمن العذرة سحتٌ و لابأس ببیع العذرة، در صورت جمع بینهما باید هر دو را تأویل کنیم، تعارض تباینی.
2. تعارض نص و ظاهر، اگر بینهما جمع کنیم در ظاهر باید تصرف کنیم.
3. تعارض أظهر و ظاهر، اگر بینهما جمع کنیم در ظاهر باید تصرف کنیم.
4. تعارض ظاهرین، یصلح کل منهما صارفةً للآخر.

برای گروه اول ثمن العذرة را مثال می‌زدیم، برای گروه دوم أکرم العلماء، لاتکرم النحاة را مثال می‌زدیم، برای گروه سوم یجب غسل الجمعة، ینبغی غسل الجمعة را مثال می‌زدیم که یجب أظهر است و ینبغی ظاهر است، برای گروه چهارم گاهی مثال می‌زدیم به إغتسل للجمعة، ینبغی غسل الجمعة، گاهی مثال می‌زدیم از عامین من وجه مثل أکرم العلماء، لاتکرم الشعراء که در ماده اجتماع تعارض دارند و هرکدام می‌تواند مخصص دیگری باشد.

برای شق چهارم مثال تازه‌ای می‌زنیم، مثلا در یک حدیثی داریم هر حیوانی که مأکول اللحم نیست بول آن نجس است، در حدیث دیگری داریم که بول و عذره طیور پاک است، خب این دو چه نسبتی دارند؟ بول مالایأکل لحمه نجس است، الطیر خورئش پاک است، مالایأکل با الطیر نسبت أعم و أخص من وجه دارند، لایأکل أعم است طیر باشد یا غیر طیر باشد، الطیر أعم است مایأکل باشد ما لایأکل باشد، چون در میان طیور هم طیری است که لایأکل لحمه، پس نسبت آنها عامین من وجه می‌شود، مثل عالم با شاعر، لایأکل هم با طیر همینطور است. دو ماده افتراق دارند که در آنها تعارض نیست، حیواناتی که طیر نیستند و لایأکل لحمه بول آنها نجس است، حیوانی که طیر است و یأکل لحمه بول آن پاک است، بحث در حیوانی است که طیر است و لایأکل لحمه، یک حدیث می‌گوید بول آن نجس است و یک حدیث می‌گوید بول آن پاک است، در این ماده اجتماع تعارض می‌کنند، نمی‌دانیم کدام مخصص دیگری است، چنانچه در أکرم العلماء و لاتکرم الشعراء گفتیم کل منهما یصلح مخصصاً للآخر.

از محقق سؤال می‌کنیم کلیه متعارضین چهار گروه هستند، در تمام این چهار گروه متصور است که یکی مطابق عامه باشد و یکی مخالف عامه، آیا شما در مورد گروه اول این مطلب را می‌فرمایید که مطابق عامه فیه احتمال التقیه، مخالف عامه فیه احتمال التأویل، مثلا لابأس ببیع العذرة مطابق با عامه است، فتوای عامه همین است که لابأس ببیع العذرة، اما ثمن العذرة سحتٌ مخالف با عامه است، اینجا را فرمودید که فیه احتمال التأویل؟ اگر منظور شما اینجاست، در اینجا هر دو احتیاج به تأویل دارند، اگر بینهما جمع کنیم در هر دو باید تصرف کنیم، پس هر دو جای تأویل دارند، در هر دو احتمال تأویل است، نتیجه این است که از این جهت مساوی هستند، احتمال تأویل در هر دو است، پس شما این احتمال را کنار بگذارید چون در هر دو است، از این جهت هر دو مساوی هستند پس این را کنار بگذار و آن جهتی را حساب کن که در یکی است و در یکی نیست و آن این است که در موافق احتمال تقیه است اما در مخالف احتمال تقیه نیست، این چه مطلبی است که شما احتمال تأویل در مخالف را معارض قرار می‌دهید با احتمال تقیه در موافق و حال آن که احتمال تأویل در هر دو است و چون در هر دو است بایستی اسم آن را نبرید، این در هر دو است، صحبت از آن چیزی کنید که در یکی هست و در یکی نیست، در موافق احتمال تقیه است و در مخالف لیس فیه التقیة، مطلب روشن است.

اگر چنانچه گروه دوم یا گروه سوم را محقق در نظر گرفته باشد، یعنی نص و ظاهر و أظهر و ظاهر، آن که نص یا أظهر است مطابق با عامه است و آن که ظاهر است مخالف با عامه است، محقق اینجا را فرمودند؟ بله قبول داریم احتمال تأویل در این ظاهر است اما آنطرف که نص و یا أظهر است، احتمال تأویل نیست، این که مخالف با عامه است و اسم آن هم ظاهر است، بله احتمال تأویل فقط در این یکی است، احتمال تقیه در آن یکی است و احتمال تأویل در این یکی است، اینجا را در نظر دارد؟ متأسفانه نص و ظاهر و أظهر و ظاهر جای جمع دلالی است نه جای استفاده از سایر مرجحات، در صورتی نوبت به سایر مرجحات می‌رسد که جای جمع عرفی نباشد، وقتی نص با ظاهر تعارض کردند، مثلا أکرم العلماء، لاتکرم النحاة، بگویید لاتکرم النحاة مطابق عامه است و أکرم العلماء مخالف عامه است، در اینجا چکار می‌کنند؟ نص را قرینه صارفه در نظر می‌گیرند برای ظاهر، یعنی أکرم العلماء را با لاتکرم النحاة تخصیص می‌زنند، در اینجا اصلا سراغ سایر مرجحات نمی‌شود برویم، این که این أعدل است، آن عادل است، این أفصح است، آن مسند است، این مرسل است، این مطابق عامه است، آن مخالف عامه است، اصلا این بحث‌ها معنا ندارد، در نص و ظاهر جای جمع دلالی است، در أظهر و ظاهر جای جمع دلالی است، یعنی چه احتمال تقیه در آن تعارض می‌کند با احتمال تقیه در این، سایر مرجحات در اینجا غدغن است و نمی‌شود به کار ببریم.

اگر محقق بر این فرمایشات گروه چهارم را در نظر گرفته باشند یعنی عامین من وجه که أحد العامین مطابق عامه است و دیگری مطابق عامه است، اینجا را می‌فرمایند که احتمال تقیه در موافق مثل لاتکرم الشعراء که با عامه موافق است مثلا و فرضاً، احتمال تقیه در آن تعارض می‌کند با احتمال تأویل در أکرم العلماء که مخالف با عامه است، آیا منظور ایشان این است؟ اگر منظور ایشان این است حساب گروه چهارم به چه صورت بود؟ بفرمائید این گروه چهارم دو دفعه در باب تعادل و ترجیح مطرح شد و شیخ انصاری روی این مطلب دو مرتبه اشباع بحث کردند و در هر دو مرتبه دو احتمال دادند و در آخر فرمودند المسئلة محل الاشکال، دو احتمال:

1. یکی این بود که اینها را به منزله جمع دلالی بگیریم، یعنی سند هر دو را أخذ کنیم و در دلالت آنها اجمال حاصل شود و هر دو را به بوته اجمال بگذاریم و برگردیم سراغ اصول.

خب جناب آقای محقق وقتی دو عامین تعارض کردند یکی مطابق عامه و یکی مخالف عامه، اینجا جای جمع دلالی است نه جای مراجع به سایر مرجحات و جمع دلالی هم به این صورت است که به هر دو أخذ می‌کنیم، در ماده افتراق به هر دو عمل می‌کنیم و در ماده اجتماع هر دو را به حالت اجمال درمی آوریم، کنار می‌گذاریم و سپس به اصول عملیه مراجعه می‌کنیم، اصلا دنبال سایر مرجحات نمی‌رویم، مثل نص و ظاهر و أظهر و ظاهر که جای جمع دلالی است، این هم جای جمع دلالی است.

2. قول دیگر در عامین من وجه این بود که عامین من وجه کالمتباینین است، یعنی باید به حساب اخبار علاجیه باشد، راجح را أخذ و مرجوح را طرح می‌کنیم و اگر مساوی بودند إذاً فتخیر.

در عامین من وجه که یکی مطابق عامه است و یکی مخالف عامه است چکار باید بکنیم؟ راجح را أخذا کنیم و مرجوح را طرح کنیم، مخالف عامه راجح است و مطابق عامه مرجوح است. محقق فرمود احتمال تقیه تعارض می‌کند با احتمال تأویل، این را چه کنیم؟ می‌گوییم احتمال تأویل در أحدهما است یا فی کلیهما است؟ کل منهما یصلح قرینة صارفة للآخر، می‌شود این مخصص آن باشد و می‌شود آن مخصص این باشد، کل منهما یصلح قرینة صارفة للآخر و چون کل منهما یصلح صارفاً للآخر در احتمال تأویل با یکدیگر مساوی می‌شوند و آن را که مساوی نیستند پیدا کن، در آن احتمال تقیه است و در این یکی احتمال تقیه نیست. علی کل حال خیلی جای تعجب است که محقق احتمال تقیه در موافق را معارض قرار داد با احتمال تأویل در مخالف و حال آن که در هیچ یک از گروه چهارگانه این مطلب صحت ندارد.

استیضاح شیخنا مهم‌تر است یا استیضاح محقق بر شیخ طوسی؟ اینجاست که واقعا شیخ متأخر، شیخ انصاری نبوغ عجیبی دارد.

جواب صاحب معالم از محقق و مناقشه در آن

صاحب معالم هم به محقق یک جوابی داده‌اند ولی ایشان اینطور جواب داده‌اند که جناب آقای محقق درست است که در موافق عامه احتمال تقیه است و در مخالف عامه هم احتمال تأویل است، پس آن از یک جهت مرجوح است و این هم از یک جهت مرجوح است، درست است و لکن احتمال تقیه غلبه دارد بر احتمال تأویل، یعنی احتمال تأویل یک سیر وزن آن است اما احتمال تقیه دو سیر وزن آن است، چون تقیه زیادتر است تا تأویل ولذا مرجوحیت آن زیادتر است از مرجوحیت این یکی فلذا موافق عامه را طرح می‌کنیم چون دو سیر عیب دارد، اما دیگری را أخذ می‌کنیم چون عیب آن یک سیر بیشتر نیست. صاحب معالم چنین جوابی داده است.

شیخ انصاری می‌فرماید صاحب معالم در مقام جوابگویی مثل این که گرفتار دو کم لطفی شده است:

اول این که ایشان حرف محقق را پذیرفتند که بله قبول داریم فیه احتمال تقیه و فیه احتمال تأویل و حال آن که می‌بایستی قبول نکند چون متعارضین چهار گروه هستند و در هیچیکاز این چهار گروه ندیدیم احتمال تأویل این با احتمال تقیه آن با یکدیگر تعارض کنند، صاحب معالم می‌بایست قبول نکند.

ثانیاً معالم فرمود که احتمال تقیه قوی‌تر است، احتمال اراده خلاف ظاهر در آیات و روایات زیادتر بوده است تا تقیه، اگر ائمه در صد مورد مثلا حرف تقیه‌ای زدند، شاید در هزار مورد اراده خلاف ظاهر فرموده‌اند، یعنی چه تقیه غلبه دارد مرجوحیت آن، لذا صاحب معالم مرتکب دو کم لطفی شده‌اند.

و یمکن دفع الاشکال فی الوجه الثانی عن التعلیل فی الاخبار، می‌توانیم اشکال را دفع کنیم در وجه دوم، اشکال را دفع کنیم از تعلیلی که در اخبار وجود دارد. اشکال مرحوم شیخ بر آن تعلیل بود، ائمه وقتی فرمودند فیه الرشد، هر طور حساب می‌کنیم می‌بینیم این فیه الرشد درست نیست، می‌فرمایند حالا می‌توانیم اشکال را از این تعلیل برطرف کنیم، بوروده علی الغالب، امام که اینچنین فرموده است به ملاحظه غلبه اینچنین می‌فرماید، غلبه یعنی چه؟ من انحصار الفتوی فی المسئلة فی الوجهین، غالباً وقتی مسئله محل اختلاف بوده است بین امامیه، دو قول بیشتر نبوده است، یکی مطابق عامه و یکی مخالف عامه، مطابق عامه مرجوح است، مخالف عامه راجح است، غالباً اینطور بوده است، به ملاحظه غلبه فرموده است لأنّ فیه الرشد.

توضیح بیشتر می‌خواهد این مطلب؛ بوروده علی الغالب من انحصار الفتوی فی المسئلة فی الوجهین لأنّ الغالب أنّ الوجوه فی المسئلة إذا کثرت، عند الامامیة، کانت العامة مختلفین، غالباً اینطور بوده است که هر مسئله‌ای که بین علماء امامیه زیاد اختلاف داشت بین علماء عامه هم اختلاف زیاد داشت و اینجا جای استفاده از این مرجح نیست، و مع اتفاقهم، اما وقتی علماء عامه متفق شدند بر یک فتوا، لایکون فی المسئلة وجوهٌ متعددة، علماء امامیه هم اختلاف زیادی نخواهند داشت، نهایتاً دو قول خواهند داشت، یکی مطابق عامه و یکی مخالف عامه.

و یمکن أیضاً الالتزام بما ذکرنا سابقاً، ممکن است ملتزم شویم به آن مطلبی که بیان کردیم، گفتیم غلبة الباطل معلوم نیست، الان می‌گوییم غلبة الباطل مسلم است، و یمکن أیضاً الالتزام بما ذکرنا سابقاً من غلبة الباطل فی أقوالهم، در فتاوی عامه باطل زیاد است و غلبه دارد، وقتی باطل غلبه داشت در نتیجه مطابق عامه أقرب إلی الباطل است و مخالف عامه أبعد عن الباطل می‌شود، مخالف عامه یک قول باشد یا دو قول باشد یا ده قول باشد، ده قول هم که باشد تمام این ده قول أبعد عن الباطل است، علی ما صرّح به روایة الارجاعی المتقدمة، روایت ارجاعی متقدمه بر این معنا تصریح داشت؛ و الله ما هم علی شیء من ما أنتم علیه إلی آخر، حضرت علیه علیه السلام مثلا هر کاری می‌کرد، آنها می‌آمدند از حضرت یاد می‌گرفتند فجعلوا له ضداً من عند أنفسهم، کار آنها فقط همین بوده است، جعل اخبار می‌کردند، و أصرح منها، از روایت ارجاعی صریح‌تر، ما حکی عن أبی حنیفة من قوله خالفتُ جعفراً فی کل ما یقول، امام جعفر صادق هر چه فرمود من مخالفت کردم، إلا أنّی لا أدری أنّه یغمض عینیه فی الرکوع أو السجود أو یفتحهما، ولی فقط نمی‌دانم موقعی که امام صادق نماز می‌خواند در حین رکوع و سجود چشمان خودش را روی هم نگه می‌دارید یا باز نگه می‌دارد تا من برعکس او عمل کنم، آنوقت او در یک وعده چشمان خودش را روی هم می‌گذاشت و در یک وعده چشمان خودش را باز نگه می‌داشت که علی کل تقدیر مخالفتی با امام انجام داده باشد، یا با یک چشم باز و یک چشم بسته نماز می‌خواند. از اینجا معلوم می‌شود اقوال باطله در فتاوی عامه زیاد است، و حینئذ فیکون خلافهم أبعد عن الباطل.

و یمکن توجیه الوجه الرابع، می‌توانیم وجه چهارم را نیز توجیه کنیم، بعدم انحصار دلیله فی الروایة المذکورة، دلیل بر این که مطابق عامه را بر تقیه حمل می‌کنیم، دلیل آن منحصر در آن یک روایت نیست که ما سمعته منی یشبه قول الناس ففیه التقیة، دلیل منحصر در این یک روایت نیست، بعدم انحصار دلیله فی الروایة المذکورة بل الوجه فیه، بلکه وجه این مرجح، هو ما تقرر فی باب التراجیح، مطلبی است که در باب تراجیح مقرر ساختیم و وقتی مقرر ساختیم نه این که من عند أنفسنا باشد، بلکه و استفید من النصوص و الفتاوی، از نصوص و فتاوی استفاده کردیم که من حصول الترجیح بکل مزیة فی أحد الخبرین، چه مرجح منصوص باشد و چه مرجح غیر منصوص باشد، أن یکون فی أحد الخبرین احتمالٌ لیس فی الآخر.

بله، مخالفت عامه از مرجحات منصوصه است، علت آن چیست؟ احتمال تقیه و اینها است.

من حصول الترجیح لکل مزیة فی أحد الخبرین یوجب کونه أقل أو أبعد احتمالاً لمخالفة الواقع من الخبر الآخر، احتمال مخالفت احد خبرین أقل است، یا احتمال مخالفت احد خبرین أبعد است.

أقل أو أبعد، تفاوت أقل و أبعد در چیست؟ احتمال مخالفت فی أحدهما أقل و فی الاخر أبعد، مقابل أقل أکثر است، فی أحدهما أقل و فی الاخر أکثر، یا فی أحدهما أبعد و فی الاخر أقرب، أقل و أبعد چه تفاوتی دارند؟ أقل برای جایی است که أحدهما مزیت داشته باشد، آن که مزیت دارد نسبت به دیگری احتمال مخالفت آن با واقع أقل است، اما آن که مزیت ندارد نسبت به این احتمال مخالفت آن أکثر است، أبعدیت برای جایی است که أحد خبرین نقیصه دارد اما در دیگری نقیصه نیست، آن که نقیصه دارد احتمال مخالفت آن با واقع أقرب است اما آن که نقیصه ندارد احتمال مخالفت آن با واقع أبعد است، مزیت که خیلی زیاد است، مثل أعدل و عادل، أفقه و فیه، أفصح و فصیه، نقیصه هم مثل شاذ بودن و مطابق عامه بودن که محل بحث ما است، در مطابق عامه نقیصه است اما در مخالف عامه این نقیصه نیست.

و معلوم أنّ الخبر المخالف لایحتمل فیه التقیة، همه می‌دانید که در خبر مخالف احتمال تقیه نیست، کما یحتمل فی الموافق، اما در خبر موافق احتمال این نقیصه است، یحتمل التقیة علی ما تقدم من الحقق قدس سره، چنانچه خود محقق هم این معنا را پذیرفت که در خبر موافق احتمال تقیه وجود دارد.

فمراد المشهور من حمل الخبر الموافق علی التقیة، مشهور علماء که می‌گویند خبر موافق را حمل بر تقیه می‌کنیم به این معنا نیست که در خبر موافق ظن داریم که أنّه تقیة، بلکه مراد این است که فیه احتمال لیس فی الاخر.

فمراد المشهور من حمل الخبر الموافق علی التقیة لیس کون الموافقة امارة ظنیة علی صدور الخبر تقیة، به این معنا نیست که موافق عامه بودن خودش یک قرینه ظنیه است بر صدور این خبر تقیةً، مراد آنها این نیست، بل المراد أنّ الخبرین لما اشترکا جمیع الجهات المحتملة لخلاف الواقع این دو خبر وقتی در تمام جهات مساوی هستند، -عدا احتمال الصدور تقیة، تنها تفاوتی که دارند در این است که احتمال صدور در موافق عامه بدهند که تقیةً باشد، احتمال صدور تقیةً المختص بخبر الموافق- تعیّن العمل بالمخالف، لازم است انسان به مخالف عمل کند، و انحصر محمل الخبر الموافق المطروح فی التقیة، و منحصر خواهد شد علت این که خبر موافق را طرح می‌کنیم در احتمال تقیه دادن است، این همان است که بارها گفتیم فی أحدهما احتمال لیس فی الاخر.

شیخ انصاری با مرحوم محقق به بحث می‌نشیند. و أما ما أورده المحقق: من معارضة احتمال التقیة فی الموافق بإحتمال الفتوی علی التأویل فی المخالف، این که محقق فرمود در موافق احتمال تقیه است، در مخالف هم احتمال تأویل است.

ففیه أنّ الکلام فی ما إذا اشترک الخبران فی جمیع الاحتمالات المتطرقة فی السند و المتن و الدلالة بحث ما در جائی است که این دو خبر در تمامی احتمالات متفرقه شریک باشند، مثلا در سند، در متن، در دلالت، در تمام جهات مساوی باشند و فقط موافق عامه بودن و مخالف عامه بودن باقی بماند، شما در این محدوده قضاوت کنید. فاحتمال الفتوی علی التأویل، این که محقق می‌فرماید در این یکی هم احتمال تأویل می‌رود، می‌گوییم احتمال تأویل در این یکی نیست بلکه مشترکٌ، در هر دو احتمال تأویل است، اگر نص و ظاهر و أظهر و ظاهر را می‌فرمائید، این اصلا محل بحث نیست، اگر متباینین و ظاهرین را می‌فرمائید اینجا در هر دو احتمال تأویل است، فاحتمال التأویل مشترک.

کیف ولو فرض اختصاص الخبر المخالف باحتمال التأویل، اگر فرض کنیم یکی نص است و یکی ظاهر است، یکی أظهر است و یکی ظاهر است، به عبارت دیگر الخبر المخالف للعامة فیه احتمال التأویل، اگر اینچنین فرض کنیم و عدم تطرقه فی الخبر الموافق، در خبر موافق احتمال تأویل وجود نداشته باشد، کان اللازم ارتکاب التأویل فی الخبر المخالف، آنجا لازم است همان خبری که مخالف با عامه است را تأویل کنیم و آن خبری که مطابق با عامه است را أخذ کنیم، چرا که یا نص است یا أظهر است، کان اللازم إرتکاب التأویل فی الخبر المخالف، اینجا موظفیم خبری که مخالف عامه است را تأویل کنیم و دیگری را أخذ کنیم، لما عرفت من أنّ النص و الظاهر أو الأظهر و الظاهر لایرجع فیهما إلی المرجحات، جای استفاده از سایر مرجحات نیست، نص و أظهر را بر ظاهر مقدم می‌دارند و از جمع دلالی استفاده می‌کنند.

و أما ما أجاب به صاحب المعالم من الایراد، صاحب معالم جوابی به محقق داده است از ایراد، جواب این است که بأنّ احتمال التقیة فی کلامهم أقرب و أغلب، صاحب معالم می‌فرماید جناب آقای محقق فرمایش شما درست است، اینطرف احتمال تقیه و آنطرف احتمال تأویل، لکن احتمال تقیه در کلام عامه أقرب و أغلب است، اینطرف أغلب و أقرب است، بنابراین مثلا اینطرف یک سیر نقیصه دارد و آن طرف دو سیر نقیصه دارد.

شیخ انصاری می‌فرماید صاحب معالم مرتکب دو کم لطفی شدند:

یک: ففیه مع اشعاره بتسلیم ما ذکره المحقق، فرمایش ایشان نشان می‌دهد که حرف محقق را پذیرفتند، حرف محقق چه بود؟ من معارضة احتمال التقیة فی الموافق و باحتمال التأویل فی المخالف، این حرف را پذیرفتند، مع ما عرفت، و حال آن که ما اعتراض کردیم، من خروج ذلک عن محل الکلام، اگر یکی نص باشد و یکی ظاهر باشد، یا أظهر و ظاهر اصلا از محل کلام خارج است.

دو: منع أغلبیة التقیة فی الاخبار من التأویل، از کجا تخمین می‌زنید که تقیه زیادتر است اما اراده خلاف ظاهر کمتر است، می‌توان گفت قضیه بالعکس است.

و من هنا یظهر، از این بیانات مرحوم شیخ روشن شد، أن ما ذکرنا من الوجه فی رجحان الخبر المخالف، این که گفتیم خبر مخالف را مقدم می‌داریم بر خبر موافق، مختص بالمتباینین، ما در کدام یک از گروه چهارگانه از این مرجح استفاده می‌کنیم؟ در متباینین، مثلا ثمن العذرة سحت و لابأس ببیع العذرة، مخالف عامه را أخذ می‌کنیم و مطابق عامه را هم طرح می‌کنیم و احتمال تأویل هم در هر دو وجود دارد.

و من هنا یظهر أنّ ما ذکرنا من الوجه فی رجحان الخبر المخالف علی الموافق مختص بالمتباینین، مختص به یک گروه از چهار گروه است. و أما فی ما کان من قبیل العامین من وجه، اما اگر متعارضین از قبیل گروه چهارم یعنی عامین من وجه باشند، -بأن کان لکل واحد منهما ظاهر، عامین من وجه یعنی هر کدام یک ظاهری دارد که یمکن الجمع بینهما بصرفه عن ظاهره، می‌توانیم بینهما جمع کنیم بصرفه عن ظاهر دون الاخر- یعنی یکی را بر دیگری مخصص قرار بدهیم. اینجا بارها و بارها گفته شد که فیدور الامر بین حمل الموافق منهما علی التقیة، امر دائر است که مطابق را حمل بر تقیه کنیم و موافق را أخذ کنیم، یکی را طرح کنیم و یکی را أخذ کنیم، این احتمال بنابر چه حسابی است؟ بنابر این حساب است که عامین من وجه را به اخبار علاجیه بدهیم که راجح را أخذ کنید و مرجوح را طرح کنید، فیدور الامر بین حمل الموافق منهما علی التقیة، مطابق عامه را طرح کنیم بنابر احتمال تقیه و مخالف عامه را أخذ کنیم. و الحکم بتأویل أحدهما، سند هر دو را أخذ کنیم و در دلالت حکم به اجمال کنیم، لیجتمع مع الاخر، تا با دیگری جمع شود، حالت اجمال پیدا کند و یرجع إلی الاصل، مثال جدیدی ذکر می‌کند، مثلا إذا ورد الامر بغسل الثوب من أبوال ما لایؤکل لحمه، در یک حدیثی آمده است که بول حیوان لایؤکل نجس است، لباس خودتان را بشوئید، و ورود، در حدیث دیگر وارد شده است که کل شیء یطیر لابأس بخرئه و بوله حیواناتی که طاهر هستند بول و غائط آنها نجس نیست، اینها عامین من وجه می‌شوند، در ماده اجتماع، طائر لایأکل، ماده تعارض است، فدار الامر، امر دائر است بین حمل الثانی علی التقیة، دومی را حمل بر تقیه کنیم، یعنی کل شیء یطیر، لابأس بخرئه، دومی را حمل بر تقیه کنیم، اولی را هم أخذ کنیم، و بین الحکم بتخصیص أحدهما لابعینه، یا این که بینهما را جمع کنیم و أحدهما را مخصص دیگری در نظر بگیریم لابعینه.

إذا دار الامر که این کار را بکنیم یا آن کار را بکنیم، فلاوجه لترجیح التقیة لکونها فی کلام الائمة علیهم السلام أغلب من التخصیص، معنا ندارد صاحب معالم بفرماید تقیه زیاد وجود دارد در کلام ائمه، تقیه را أخذ کنید، علتی ندارد، باید بنابر حساب پیش بروید، ببینید عامین من وجه جای اخبار علاجیه است یا جای جمع بینهما است، حساب کنید و بنابر حساب پیش بروید.

فلاوجه لترجیح التقیة لکونها فی کلام الائمة أغلب من التخصیص، فالعمدة فی الترجیح بمخالفة العامة، در این مباحث روشن شد عمده در ترجیح به مخالفت عامه بناءً علی ما تقدم من جریان هذا المرجح و شبهه فی هذا القسم من المتعارضین، بنابر این که استفاده از مرجحات در گروه چهارم نیز وجود دارد، چون گروه چهار دو قولی است، بنابر این که در گروه چهارم یعنی عامین من وجه، بناست از سایر مرجحات استفاده شود. پس عمده در ترجیح به مخالفت عامه بناءً علی ما تقدم من جریان هذه المرجحات در گروه چهارم، فی هذا القسم من المتعارضین، عمده هو ما تقدم من وجوب الترجیح است، ترجیح واجب است، بکلّ مزیة فی أحد المتعارضین، به مجرد این که دیدیم أحد متعارضین مزیت دارد، و هذا موجودٌ فی ما نحن فیه، و مزیت در ما نحن فیه موجود است، لأنّ احتمال مخالفة الظاهر قائمٌ فی کل منهما، اگر احتمال تأویل را بگویید، این که در هر دو است، پس این را کنار بگذارید، و المخالف للعامة مختصٌ بمزیة مفقودة فی الاخر، مخالف عامه مزیتی دارد که در دیگری نیست، و هو عدم احتمال الصدور تقیةً.

فتلخص مما ذکرنا أنّ الترجیح بالمخالفة من أحد وجهین علی ما یظهر من الاخبار، یا وجه دوم و یا وجه چهارم؛

أحدهما کونه أبعد من الباطل و أقرب إلی الواقع فیکون مخالفة الجمهور، یعنی مخالفة العامة، نظیر موافقة المشهور، مانند موافقت مشهور، من المرجحات المضمونیة، وجه ثانی مرجح مضمونی درست می‌کرد، لأنّ فیه الرشد. می‌فرماید علی ما یظهر من أکثر أخبار هذا الباب، بیشتر روایات ما هم بر این مطلب تصریح داشتند که لأنّ فیه الرشد.

و الثانی، جهت دوم، من جهة کون المخالف ذا مزیة، خبر مخالف دارای مزیتی است، لعدم احتمال التقیة و یدل علیه ما دل علی الترجیح بشهرة الروایة، دلیل هم همین است، معللاً بأنّه لاریب فیه، این نسبت به آن یکی لاریب فیه است، بالتقریب المتقدم سابقاً، و لعل الثمرة بین هذین الوجهین یظهر لک فی ما یأتی ان شاء الله تعالی، وجه دوم با وجه چهارم در مقدم داشتن خبر مخالف چه ثمره‌ای دارد، بعداً خواهیم گفت.