اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و الصلاة و السلام علی أشرف الانبیاء و المرسلین سیدنا و نبینا محمد و آله الطیبین الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین من الان إلی قیام یوم الدین.

بعد از آن که انواع و اقسام مرجحات را اجمالا بیان فرمودند، مطلب را باز هم گوشزد کردند که رجحان دلالی بر همه این مرجحات تقدم رتبی دارد. أشرف مرجحات رجحان دلالی است.

می‌فرماید ولی از کلمات شیخ طوسی در استبصار و در عُدّة الاصول و از کلمات بعضی از محدثین حتی از بعضی کلمات محقق قمی استفاد می‌شود که سایر مرجحات مقدم بر جمع دلالی است.

شیخ طوسی در استبصار می‌فرماید وقتی دو خبر تعارض می‌کنند سراغ مرجحات بروید، راوی کدام بر دیگری ترجیح دارد، کدام مطابق کتاب و سنت است، کدام مخالف عامه است، درآخر می‌فرماید اگر خبرین متعارضین هیچیک از این مرجحات را نداشتند، در این مرجحات مساوی بودند، آنوقت ببینید این دو دلیلی که با یکدیگر تعارض کردند از حیث دلالت می‌توان این دو را جمع کرد؟ آیا طوری هستند که اگر به أحدهما عمل کردید به دیگری هم عمل خواهید کرد اما اگر دیگری را عمل کنید این یکی تعطیل خواهد شد؟ ببینید به این صورت هستند یعنی جمع دلالی امکان دارد یا نه، اگر دیدید جمع دلالی امکان دارد، بینهما را از حیث دلالت جمع کنید، مثل نص و ظاهر، أظهر و ظاهر، اگر به نص عمل کنی به ظاهر هم عمل خواهی کرد، اگر به لاتکرم النحاة عمل کردی و نحویین را اکرام نکردی، اکرام نحویین را حرام دانستی، زمینه برای عمل به أکرم العلماء باقی است و می‌توانی به أکرم العلماء عمل کنی، منتها در غیر نحویین، اما اگر بالعکس شد، یعنی به أکرم العلماء عمل کنی و بگویی اکرام همه علماء واجب است، دیگر زمینه برای لاتکرم النحاة باقی نمی‌ماند، لاتکرم النحاة باید بکلی تعطیل شود. همچنین است مطلب در أظهر و ظاهر مثل یجب غسل الجمعة، ینبغی غسل الجمعة، اگر به یجب عمل کردید چون یجب أظهر در وجوب است تا ینبغی که ظاهر در استحباب است، این أظهر و آن ظاهر است، اگر به أظهر عمل کردی و گفتی غسل جمعه واجب است، زمینه برای عمل کردن به ینبغی هم باقی است، یعنی می‌توانی ینبغی را حمل بر وجوب کنی، اما اگر به ینبغی عمل کردی و حمل بر استحباب کردی یعنی گفتی غسل جمعه مستحب است، در این صورت دیگر زمینه برای عمل کردن به یجب غسل الجمعة باقی نمی‌ماند و این باید طرح شود.

خلاصه مطلب: أحدهما یصلح قرینة صارفة للآخر، دون العکس، اینجا بینهما جمع کن، یعنی به آن نص و أظهر را عمل کن و دیگری را توجیه کن، به لاتکرم النحاة عمل کن، أکرم العلماء را تخصیص بزن، یجب غسل الجمعة را عمل کنی و ینبغی را تأویل کن یعنی حمل بر وجوب کن.

اگر به این صورت نباشند یعنی این دو دلیلی که تعارض می‌کنند نه آن مرجحات قبلی را دارند و نه جمع دلالی ممکن است، بلکه به صورتی هستند که کلٌ منهما یصلح قرینة للاخر، هر کدام می‌تواند قرینه برای دیگری شود، کما من عامین من وجه، مثل تعارض عامین من وجه، أکرم العلماء، لاتکرم الفساق، خب اینها در ماده اجتماع یعنی عالم فاسق تعارض می‌کنند، این می‌گوید واجب است و آن می‌گوید حرام است، کدام نص است؟ کدام ظاهر است؟ کدام قرینه صارفه است؟ کدام را تخصیص بزنیم؟ هر دو صلاحیت دارند، ممکن است عموم أکرم العلماء مخصص لاتکرم الفساق باشد، ماده اجتماع را او در بر بگیرد، ممکن است لاتکرم الفساق مخصص أکرم العلماء باشد و ماده اجتماع را او شامل شود، مساوی هستند، وقتی مساوی شدند باید ببینیم از خارج، خودشان که نمی‌توانند کاری کنند چون مساوی هستند، باید ببینیم از خارج می‌توانیم قرینه‌ای برای أحد تأویلین پیدا کنیم، مثلا ببینیم می‌توانیم از خارج قرینه پیدا کنیم بر این که مراد از أکرم العلماء، أکرم العلماء العدول است، می‌توانیم از خارج قرینه‌ای پیدا کنیم علی أحد تأویلین، یا نمی‌توانیم، اگر قرینه‌ای پیدا کردیم از قرینه استفاده می‌کنیم و آن که قرینه تأویل دارد را تأویل می‌کنیم، آن یکی را حفظ کن و این یکی را تأویل کن. قرینه‌ای که از خارج پیدا می‌کنیم علی أحد تأویلین چه چیزی باشد؟ قرینه خارجیه ممکن است قرینه‌ای باشد که به آن معاضد و کمک می‌گوییم یعنی معاضد أحد تأویلین، مثلا ضمن این که می‌بینیم این دو حدیث تعارض می‌کنند، أکرم العلماء، لاتکرم الفساق، در ماده اجتماع تعارض می‌کنند یک حدیث دیگری هم داریم که می‌گوید من أکرم عالماً عادلاً فقد أکرمنی، از رسول خدا چنین حدیثی نقل می‌کنند، مثلا و فرضا فرمود اگر کسی عالم عادلی را اکرام کند به من اکرام کرده است، این می‌تواند أحد تأویلین را معاضدت کند یا نه؟ می‌تواند، این می‌تواند تأویل أکرم العلماء را تأکید کند که وقتی أکرم العلماء می‌گوید یعنی أکرم العلماء العدول، أحد تأویلین همین است یعنی العلماء العدول و معاضد آن من أکرم عالماً عادلاً فقد أکرمنی است، این قرینه می‌تواند بر أحد تأویلین معاضد شود یا نه؟ یا این که از خارج شاهد صریح پیدا کردیم بر أحد تأویلین، مثلا در یک حدیثی می‌فرماید عالمی را که تابع سلطان جور است اکرام نکنید، چون چنین عالمی فاسق است، اگر چنین چیزی در خارج داشته باشیم می‌تواند شاهد صریح باشد بر أحد تأویلین که مراد از أکرم العلماء یعنی أکرم العلماء العدول، عالمی که عادل است اکرام او واجب است اما عالمی که فاسق است اکرام او واجب نیست، این تحت همان لاتکرم الفساق داخل شده است، عالمی که تابع سلطان جور است را اکرام نکنید، فاسق است، هذا شاهدٌ صریح بر این که مراد از أکرم العلماء، أکرم العلماء العدول است. یا شاهد صریح نباشد و شاهد ضمنی و تضمنی باشد، مثلا در یکجا می‌بینیم می‌فرماید إنما یجب إکرام العدول، آدم عادل است که لیاقت وجوب إکرام را دارد، این می‌تواند بالتضمن شهادت بدهد بر أحد تأویلین، بالتضمن یعنی این که بطور کلی می‌گوید آدم عادل صلاحیت وجوب اکرام را دارد، این ضمناً شهادت می‌دهد در جایی که گفتیم أکرم العلماء، منظور أکرم العلماء العدول است، نه عالم فاسق را، چون بطور کلی عدول است که صلاحیت اکرام را دارد و این بطور تضمن شهادت می‌دهد بر أحد تأویلین که مراد أکرم العلماء العدول است. یا این که قرینه خارجیه پیدا کردید که از طریق مفهوم مخالفه یا از طریق مفهوم موافقه شهادت بر أحد تأویلین می‌دهد، مثلا می‌گوید عالمی که اهل تحجد و نماز شب نباشد اکرام او واجب نیست، این می‌گوید عالمی که اهل تحجد نباشد اکرام او واجب نیست، عالمی که فاسق باشد به طریق اولی اکرام او واجب نیست، هذا یکون شاهداً بر أحد تأویلین، این شاهد بر این است که مراد از أکرم العلماء، العلماء العدول است، شهادت آن به طریق مفهوم موافقه است. یا شهادت آن از طریق مفهوم مخالفه باشد، مثلا إنما فضل العادل بعدله، زینت عالم با عدالت او است، فضل عالم منحصر در عدالت او است، کلمه حصر مفهوم مخالفه دارد، یعنی عالمی که عادل نبود فضیلتی ندارد، چنین عالمی فضیلت ندارد، این است و جز این نیست، فضیلت عالم با عدالت او است، مفهوم مخالفه آن این است که عالمی که عادل نباشد فضیلتی ندارد، این می‌تواند شهادت بدهد بر أحد تأویلین که گفته است أکرم العلماء یعنی أکرم العلماء العدول، چرا که عالم عادل دارای فضیلت است. همه اینها فرض و مثال است.

خلاصه مطلب: شیخ طوسی می‌فرمایند اگر دو دلیل تعارض کردند و هرکدام می‌تواند مخصص دیگری باشد مثل أکرم العلماء و لاتکرم الفساق که در ماده اجتماع تعارض دارند، ببینید أحد تأویلین قرینه خارجیه دارد، من معاضدٍ أو شاهد صریح أو قرینة ضمنیة أو مفهوم مخالفة أو مفهوم موافقة، ببینید از خارج قرینه‌ای بر أحد تأویلین پیدا می‌کنید، اگر پیدا شد استفاده کنید، لاتکرم الفساق را مخصّص أکرم العلماء قرار بده، ماده اجتماع را به او بده و إلا فتخیر، اگر اینطور نشد جای تخییر است که أحد الخبرین را اختیار کنید همانطور که ائمه فرمودند إذاً فتخیر. مرحوم شیخ طوسی ابتداء سراغ سایر مرجحات می‌روند و بعد سراغ جمع دلالی می‌روند و در آخر سراغ إذاً فتخیر می‌روند.

عبارت شیخ طوی در عدة الاصول مشابه همان عباراتی است که در استبصار وجود داشت، ولی تعجب است که در یک جایی از عدة می‌فرماید اگر دو دلیل با یکدیگر تعارض کردند، یکی نص و یکی ظاهر، یکی قوی الدلالة و یکی ضعیف الدلالة، اینجا بینهما را جمع کنید، اگر جمع دلالی ممکن نشد آنوقت سراغ سایر بروید، مثل اینجا برعکس مطلبی که در عده و استبصار فرموده است بیان کردند.

و یظهر کلام الشیخ فی العدة و الاستبصار من بعض المحدثین، بعضی از اخباریین هم همان کلام شیخ طوسی که در عده و استبصار دارد را مد نظر قرار گرفته‌اند، همین را تأیید و اختیار کردند که اول سایر مرجحات و بعد جمع دلالی.

و یظهر من بعض کلمات المحقق القمی أیضاً، از بعضی از کلمات محقق قمی هم چنین ظاهر می‌شود که سایر مرجحات مقدم بر جمع دلالی است. ایشان در باب عام و خاص عبارتی دارند که اگر عامی با خاصی تعارض کردند، چکار کنیم؟ فرمود عام را بر خاص بنا می‌کنیم یعنی عام را تخصیص می‌زنیم، أکرم العلماء، لاتکرم النحاة، لاتکرم النحاة را مخصص أکرم العلماء قرار می‌دهیم که اسم این جمع دلالی است.

بعد ایشان به خودش اعتراض کرده است که اگر کسی بگوید ائمه هدی علیهم السلام اینطور نفرمودند که اگر عامی با خاصی تعارض کرد خاص را مخصص عام قرار بدهید، ائمه هدی مرجحات دیگری برای متعارضین ذکر فرموده‌اند، أعدلهما، أفقههما إلی آخر، ما وافق الکتاب، ما وافق السنة، ما خالف العامة، ائمه برای متعارضین این مرجحات را ذکر کردند نه این جمع دلالی را یعنی حمل العام علی الخاص را.

جواب می‌دهد که این مطلبی که گفتم با قطع نظر از اصل ثانوی است، یعنی نظر به اصل اولی که یک عامی است و یک خاص، عام بما هو عام تعارض می‌کند با خاص بما هو خاص، قطع نظر از اصل ثانوی، چکار باید کرد؟ عام را با خاص تخصیص می‌زنیم اما وقتی اصل ثانوی آمد، قاعده ثانویه آمد البته در درجه اول باید قاعده ثانویه را اجرا کنیم، ببینیم راوی کدام أعدل است آن را أخذ کنیم، کدام مطابق کتاب و سنت است آن را أخذ کنیم، از این کلمات شیخ قمی می‌فهمیم که ایشان هم سایر مرجحات را مقدم می‌دارند بر جمع دلالی، یعنی سایر مرجحات را قاعده ثانویه در نظر می‌گیرند، جمع دلالی را قاعده اولیه در نظر می‌گیرند و معلوم است قاعده ثانویه مقدم بر قاعده اولیه است، حاکم است.

نعم قد یظهر من عبارة الشیخ فی الاستبصار خلاف ذلک، اول فرمودند مذهب علماء ما در اصول و در فروع همین است که اول از جمع دلالی استفاده می‌کنند، بعد از آن از سایر مرجحات استفاده می‌کنند، نعم ظاهر عبارت شیخ طوسی در استبصار خلاف ذلک است، بل یظهر منه أنّ الترجیح بالمرجحات یلاحظ بین النصّ و الظاهر، فضلاً من الظاهر و الاظهر، ظاهر کلمات شیخ طوسی این است که ترجیح به سایر مرجحات ملاحظه خواهد شد حتی میان نص و ظاهر، چه رسد به أظهر و ظاهر که ایشان حتی در نص و ظاهر هم اول از سایر مرجحات استفاده می‌کنند بعداً از جمع دلالی.

فإنّه قّدس سره بعد ذکر حکم الخبر الخالی عما یعارضه، شیخ طوسی بعد از آن که حکم خبر بلامعارض را بیان می‌فرماید، بعد از آن می‌فرماید، قال و إن کان هناک ما یعارضه، اگر چنانچه دیدیم دو خبر یا یکدیگر تعارض کردند، فینبغی أن ینظر فی المتعارضین، باید نظر کنیم در متعارضین، فیعمل علی أعدل الرواة فی الطریقین، راوی هر کدام أعدل است به آن عمل کنیم، و إن کانا سواء فی العدالة، اگر هر دو عادل هستند، هر دو مساوی هستند در صفات راوی، عُمل علی أکثر الرواة عدداً، هرکدام که مشهور است بین اصحاب الحدیث، به آن عمل می‌کنیم، و إن کان متساویین فی العدالة و العدد، هم در صفات راوی و هم در صفات روایت مساوی هستند، و کانا عاریین عن جمیع القرائن التی ذکرناها، و هر دو روایت عاری از قرائن اربع (کتاب و سنت و اجماع و عقل) باشند، هیچکدام محفوف به قرائن نیستند، قرائنی که ذکرناها نظر: آنوقت به رجحان دلالی می‌رسیم، فإن کان متی عمل بأحد الخبرین أمکن العمل بالاخر علی بعض الوجوه و ضرب من التأویل، اگر این دو خبر طوری هستند که متی عمل بأحد الخبرین، وقتی ما به لاتکرم النحاة عمل کردیم زمینه باقی است که به أکرم العلماء نیز عمل کنیم، منتها علی بعض الوجوه، تخصیص بزنیم و عمل کنیم، در این صورت کان العمل به اولی من العمل بالاخر، عمل به لاتکرم النحاة اولی است از این که به ظاهر أکرم العلماء عمل کنیم که دیگر زمینه برای عمل به لاتکرم النحاة باقی نماند، آن یکی اولی از این است، الذی یحتاج العمل به، اگر به ظاهر أکرم العلماء عمل کردیم، یحتاج إلی طرح الخبر الاخر، بایستی لاتکرم النحاة را از ریشه طرح کنیم، این اولی است چون لأنّه یکون العامل به عاملاً بالخبرین معاً، چون وقتی شما به نص عمل کردید، به هر دو عمل کردید اما اگر به ظاهر عمل کنید نص را پایمال کردید، همچنین است مثال یجب غسل الجمعة و ینبغی غسل الجمعة، اگر یجب را عمل کردیم ینبغی را هم عمل می‌کنیم منتها با تأویل، اما اگر به ینبغی عمل کردی یجب را باید کنار بگذاری، این مثال أظهر و ظاهر بود. و إن کان الخبران یمکن العمل بکل منهما، اگر چنانچه این دو خبر که تعارض کردند می‌شود به هرکدام عمل کنیم و دیگری را تأویل و توجیه کنیم، یصلح کل منهما مخصصا للآخر کما فی العموم من وجه، مثل أکرم العلماء و لاتکرم الفساق، مثل عامین من وجه می‌توانیم به هر کدام عمل کنیم و حمل الاخر علی بعض الوجوه من التأویل، دیگری را تأویل و تخصیص بزنیم. اگر اینطور است و کان لأحد التأویلین خبرٌ یعضده أو یشهد به، اگر چنانچه أحد تأویلین از خارج قرینه دارد، مثلا تخصیص أکرم العلماء و حفظ لاتکرم الفساق از خارج قرینه دارد، این را تأویل کنیم و آن را حفظ کنیم، و کان لأحد التأویلین قرینةٌ، برای أحد تأویلین قرینه‌ای است که یعضده، کمک می‌کند این تأویل را، مثل من أکرم عالماً عادلاً فقد أکرمنی، اگر چنین چیزی باشد معاضد است بر تأویل أکرم العلماء، یعنی أکرم العلماء العدول منظور است، أو یشهد به، یا قرینه در خارج است که شهادت بر أحد تأویلین می‌دهد، علی بعض الوجوه ـ صريحا أو تلويحا، لفظا أو دليلا ـ چند نوع شهادت داریم:

1. یکون صریحاً شهادت می‌دهد، مثلا می‌گوید اکرام نکن عالمی را که تابع سلطان جائر است چون او فاسق است، این به صراحت شهادت می‌دهد که مراد از أکرم العلماء، عدول آنها است، صریحاً شهادت می‌دهد.
2. أو تلویحاً لفظاً، یا بطور اشاره و تضمن شهادت می‌دهد، مثل این که بگوید إنما یجب إکرام العدول، در عالَم شخص عادل سزاوار کرام است، این ضمناً می‌فهماند که مراد از أکرم العلماء، أکرم العلماء العدول است.
3. أو منطوقاً، یا از طریق مفهوم موافقه شهادت می‌دهد، أو دلیل الخطاب، یا از طریق مفهوم مخالفه شهادت می‌دهد.

و کان الاخر عاریاً عن ذلک، أحد تأویلین این شهود را دارد اما تأویل دیگر این شهود را ندارد، کان العمل به اولی من العمل بما لایشهد له شیءٌ من الاخبار، ضمیر «به» به أحد تأویلین برمی گردد، کان العمل به آن تأویل أولی من العمل دیگری که لایشهد له شیءٌ من الاخبار، هیچ شاهدی ندارد، و إذا لم یشهد لأحد التأویلین خبر آخر، اگر أحد تأویلین شاهدی ندارد، هیچکدم شاهد و قرینه خارجیه ندارند، و کانا متحاذیین متکافئین، هر دو متکافأ هستند، کان العامل مخیراً فی العمل بأیهما شاء آنجا انسان مخیر است به هرکدام که خواست عمل کند، إنتهی موضع الحاجة.

و قال فی العدة و أما الاخبار إذا تعارضت و تقابلت فإنّه یحتاج فی العمل ببعضها إلی ترجیح، اگر بخواهیم یکی را بر دیگری مقدم بداریم نیاز به ترجیح دارد، و الترجیح یکون بأشیاء، و وجوه ترجیح زیاد است، منها أن یکون أحد الخبرین موافقاً للکتاب أو السنة، المقطوع بها مطابق با کتاب باشد یا مطابق با سنت مقطوعٌ بها باشد، و الاخر مخالفا لهما، اما دیگری مخالف کتاب و سنت باشد، فإنّه یجب العمل بما وافقهما و ترک العمل بما یخالفهما، وکذلک إن وافق أحدهما إجماع الفرقة المحقة، اگر أحد الخبرین مطابق با اجماع فرقه است، و الآخر یخالفه، دیگری مخالف با اجماع و شهرت باشد، وجب العمل بما یوافقه و ترک ما یخالفهم، آن که مطابق با اجماع است را عمل می‌کنیم، آن که مخالف با اجماع است را ترک می‌کنیم، فإن لم یکن مع أحد الخبرین شیءٌ من ذلک، اگر أحد الخبرین هیچیک از این مرجحات را ندارد، حتی اجماع هم با أحدهما نیست، چرا که کانت فُتیا الطائفة مختلفة، فتوای طائفه محقه مختلف است، اجماع ندارند در مسئله، مسئله مختلفٌ فیها است، نُظر فی حال رواتهما، آنوقت نظر به حال روات این دو حدیث می‌کنیم، فإن کان إحدی الروایتین راویها عدلاً، اگر روای أحدهما مزیة دارد بر دیگری، وجب العمل بها، آن که راوی آن مزیت دارد را عمل می‌کنیم، و ترک العمل بما لم یروه العدل، و آن که راوی آن عادل نیست را ترک می‌کنیم، و سنبیّن القول فی العدالة المرعیّة فی هذا الباب، شیخ طوسی می‌فرماید بعداً توضیح می‌دهم که مراد از عدالت در حجیت خبر واحد وثاقت است، فإن کان رواتهما جمیعاً عدلین، اگر روات هر دو عادل باشند، نظر فی أکثرهما رواة، باید ببینیم راوی کدام بیشتر است، عدد کدام زیادتر است، هر کدام که اکثر است عمل به و ترک العمل بقلیل الرواة، و ترک می‌کنیم عمل به شاذ یعنی قلیل الروات را، فإن کان رواتهما متساویین فی العدد و العدالة عُمل بأبعدهما من قول العامّة و ترک العمل بما یوافقهم، هرکدام که مخالف عامه است را عمل می‌کنیم، و إن کان الخبران موافقین للعامة أو مخالفین لهم للعامة نظر فی حالهما، نوبت به جمع دلالی رسید، فإن کان متی عمل بأحد الخبرین أمکن العمل بالاخر، وقتی به این عمل می‌کنیم زمینه عمل به دیگری باقی است، علی وجه من الوجوه و ضرب من التأویل، ولو با تخصیص و تأویل و توجیه، و أما بالعکس، و إذا عمل بالخبر الاخر، اگر به دیگری عمل کنیم دیگر لایمکن العمل بهذا الخبر الاخر، زمینه عمل به این یکی باقی نخواهد بود، وجب العمل بالخبر الذی، موظف هستیم عمل کنیم به خبری که نص است یا أظهر است که وقتی به آن عمل کردیم یمکن مع العمل به العمل بالخبر الاخر، لأنّ الخبرین جمیعاً منقولان، چون فرض این است که این دو خبر هر دو جامع شرائط حجیت هستند، وقتی هر دو جامع شرائط حجیت هستند الجمع مهما أمکن اولی، مجمعٌ علی نقلهما، و فرض این است که لیس هنا قرینة یدل علی صحة أحدهما، قرینه‌ای نداریم تا دلیل بر صحت یکی شود و بطلان دیگری، و لاما یرجح أحدهما علی الاخر، فرض این است که دست ما از سایر مرجحات کوتاه شده است، فینبغی أن یعمل بهما إذا أمکن، جا دارد که به هر دو عمل کنیم اگر امکان دارد، و لایعمل بالخبر الذی، اما عمل نکنیم به خبری که إذا عمل به، اگر به آن عمل شد، وجب إطراح العمل بالاخر، دیگری بایستی به کلی از بین برود.

و إن لم یمکن العمل بهما جمیعاً، اگر جمع دلالی ممکن نشد، لتضادهما و تنافیهما، چون تضاد و تنافی دارند مثل ثمن العذرة سحتٌ و لابأس ببیع العذرة، أو أمکن حمل کل واحد منهما علی ما یوافق الاخر علی وجه، یا هر دو قابل تخصیص هستند مثل عامین من وجه، کان الانسان مخیراً فی العمل بأیهما شاء، در اینجا نوبت به إذاً فتخیر می‌رسد. انتهی.

شیخ انصاری می‌فرماید و هذا کله کما تری، عبارات شیخ طوسی را چنانچه دیدید، یشمل حتی تعارض العام و الخاص، حتی نص و ظاهر را هم در بر گرفت که در درجه اول از سایر مرجحات باید استفاده شود، حتی در نص و ظاهر، مع الاتفاق فیه، در حالی که همه اجماع دارند در عام و خاص علی الاخذ بالنص، که نص را مقدم بر ظاهر می‌دارند و به سایر مرجحات مراجعه نمی‌کنند، اگر در أظهر و ظاهر بعضی‌ها یک شبهاتی داشتند، در نص و ظاهر که جای جمع عرفی است، اصلا نص و ظاهر را متعارضین حساب نمی‌کنند، فلذا خود شیخ طوسی در عده تصریح کرده است و قد صرّح فی العدة فی باب بناء العام علی الخاص، در مسئله عام و خاص تصریح کرده است، بأنّ الرجوع إلی الترجیح و التخییر، این که در متعارضین شما شنیدید رجوع به ترجیح می‌کنند و در آخر به ترجیح، إنما هو فی تعارض العامین، این برای تعارض عامین من وجه است که باید از مرجحات دیگر استفاده شود، دون العام و الخاص، اما در تعارض عام و خاص جای ترجیح و تخییر نیست، بل لم یجعلهما من المتعارضین أصلاً، خود ایشان در آنجا فرموده است عام و خاص اصلا متعارضین نیستند، و استدل علی العمل بالخاص، و دلیل آورده است بر وجوب عمل به خاص، بما حاصله أنّ العمل بالخاص، وقتی به خاص عمل کردیم، به لاتکرم النحاة عمل کردیم، لیس طرحاً للعام، أکرم العلماء را طرح نکردیم، بل حمله علی ما، بلکه أکرم العلماء را بر معنایی حمل کردیم که یمکن أن یریده المتکلم الحکیم، جا دارد متکلم حکیم آن معنا را اراده کند که ما عدا النحاة است، یعنی متکلم حکیم می‌تواند أکرم العلماء را بگوید و از آن ما عدای نحاة را اراده کند، به قرینه لاتکرم النحاة، و أنّ العمل بالترجیح و التخییر، این که شما شنیدید به مرجحات مراجعه می‌کنند و در آخر به إذاً فتخیر، اینها برای فرعٌ التعارض، در صورتی است که دو دلیل تعارض داشته باشند، الذی لایجری فیه الجمع، تعارض جایی است که جمع عرفی در آنجا جاری نشود، و هو مناقض صریح، این فرمایش شیخ طوسی مناقض صریح است، لما ذکره هنا، با این مطلبی که در عده و استبصار فرمود، من أنّ الجمع من جهة عدم مایرجح أحدهما علی الاخر، آنجا فرمود جمع دلالی در صورتی ارزش دارد که هیچکدام بر دیگری ترجیحی نداشته باشند،

و قد یظهر ما فی العدة، مطلبی که در عده الاصول و استبصار شیخ طوسی فرموده است، ظاهر می‌شود من کلام بعض المحدثین، از کلام بعضی از اخباری‌ها، حیث أنکر حمل الخبر الظاهر فی الوجوب أو التحریم علی الاستحباب أو الکراهة، آنجا که انکار کرده است حمل خبر ظاهر در وجوب را یا خبر ظاهر در تحریم را بر استحباب یا کراهت، گفته است حق ندارید یک دلیلی که ظهور در وجوب دارد را حمل بر استحباب کنید، یا دلیلی که ظهور در حرمت دارد را حمل بر کراهت کنید، حق ندارید، کجا؟ لمعارضة خبر الرخصة، در جائی که با رخصت تعارض کرده است، مثلا در یکجا گفته است إغتسل للجمعة، در جای دیگر هم گفته است لابأس بترک غسل الجمعة، إغتسل ظهور در وجوب دارد، لابأس بترک غسل الجمعة نص در اباحه است، آن ظاهر در وجوب است، این نص در رخصت است، ظاهر با نص وقتی تعارض کردند، به نص أخذ می‌کنند و ظاهر را حمل بر استحباب می‌کنند ولی این آقا می‌گوید با این که این ظاهر است و آن نص است، حق ندارید این ظاهر را از ظهور خودش منصرف کنید به قرینه نص. یا مثلا گفته است لاتکرم زیداً، بعد می‌گوید لابأس بإکرام زید، لاتکرم زیداً ظهور در حرمت است، لابأس بإکرام زید نص در جواز است، خب قاعده این است که این نص را قرینه صارفه بر آن ظاهر در نظر بگیریم و آن نهی را حمل بر کراهت کنیم، این آقا می‌گوید حق ندارید دلیلی که ظهور در حرمت دارد را منصرف کنید به قرینه آن نصی که آنجا وجود دارد، این هم مثل این که جمع دلالی را حتی در نص و ظاهر هم می‌خواهد قبول نکند، حیث أنکر حمل الخبر الظاهر فی الوجوب أو التحریم علی الاستحباب أو الکراهة لمعارضته بالنص، در صورتی که با نص تعارض می‌کند، نص یعنی خبر الرخصة. بهانه او چیست؟ بهانه او این است که زاعماً أنّه طریق جمع، می‌گوید اگر این کار را کنید اسم این جمع دلالی است و جمع دلالی لااشارة إلیه فی اخبار الباب، ائمه راجع به جمع دلالی چیزی نفرموده‌اند، در حالی که آن دو حدیث آخر مربوط به جمع دلالی بود، بل أفقه الناس من عرف معانی کلامنا، بل ظاهرها، بلکه ظاهر اخبار باب، تعیّن الرجوع إلی المرجحات المقررة است، موظف هستید که دنبال مرجحاتی بروید که مقرر شده است.

و ربما یلوح هذا أیضاً من کلام المحقق القمی، مثل این که از کلام محقق قمی هم این مطلب ظاهر می‌شود که با بودن مرجحات دیگر نوبت به جمع دلالی نمی‌رسد، فی باب بناء العام علی الخاص، فإنّه بعد ما حکم، مرحوم قمی بعد از آن که می‌فرماید بوجوب البناء، واجب است عام را بنا بر خاص کنیم.

قال و قد یستشکل، ممکن است اشکال کنید که این جمع دلالی است و ائمه چیز دیگری فرمودند، بأنّ الاخبار قد وردت، اخبار از ائمه وارد شده است، فی تقدیم ما هو مخالف للعامة، این که مخالف عامه را مقدم بدار، أو موافقٌ للکتاب را مقدم بدار، و نحو ذلک و هو یقتضی، فرمایشات ائمه اقتضاء می‌کند تقدیم العام لو کان هو الموافق للکتاب أو المخالف للعامة أو نحو ذلک، اگر عام أحد مرجحات را داشت بایستی عام را بر خاص مقدم بداریم.

و فیه، بعد جواب می‌دهد که من هم قبول دارم اصل ثانوی همین است ولی من بنابر اصل اولی گفتم، أنّ البحث منعقد لملاحظة العام و الخاصّ من حیث العموم و الخصوص بحث عام و خاص منعقد شده است برای ملاحظه عام و خاص از حیث عام بودن و از حیث خاص بودن، از این نظر، لابالنظر إلی المرجحات الخارجیة، نه به ملاحظه مرجحات خارجیه، بله اگر دنبال مرجحات خارجیه برویم من هم قبول دارم، إذ قد یصیر التجوز فی الخاصّ، اگر انسان خاص را حمل بر مجازیت کند چه بسا می‌بینید اولی است أولی من التخصیص فی العامّ من جهة مرجح خارجی و هو خارجٌ عن المتنازع، اصل ثانوی محل بحث من نبود، إنتهی.