اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و الصلاة و السلام علی أشرف الانبیاء و المرسلین سیدنا و نبینا محمد و آله الطیبین الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین من الان إلی قیام یوم الدین.

تخییر در خبرین متعارضین متکافئین آیا ابتدائی است یا استمراری است؟

ابتداءً شیخ انصاری احتمال دادند که تخییر استمراری باشد، به توهم این که المقتضی موجود و المانع مفقود فیؤثر المقتضی أثره، إذاً فتخیر اطلاق دارد و مانعی در کار نیست چون مستلزم مخالفت عمیله تدریجیه نیست و همیشه تخییر است. بعد فرمودند این مطلب درست نیست، المقتضی لیس بموجود، به جهت این که سؤال و جواب در این روایات نظر دارد إلی المتحیر فی ابتداء الامر، کسی برخورد کرده است با متعارضین و معطل مانده است که اینجا چکار باید کند، سؤال کرده است و امام فرموده است أحدهما را اختیار کن، اما المتحیر بعد التخیر، احادیث به چنین شخصی نظر ندارد، ساکت است در ابتداء امر أحدهما را اختیار کردید، برای نوبت دوم که دچار تحیر شدید باز هم مخیر هستید، ساکت است و الاصل عدم حجیة الاخر بعد اختیار أحدهما، اصل این است که وقتی انسان أحد الخبرین را اختیار کرد دیگری در حق این شخص از حجیت ساقط می‌شود، الاصل عدم حجیته.

تخییر ابتدائی او استمراری بنا بر استفاده تخییر از حکم عقل

بله اگر ما تخییر را از اخبار استفاده نکرده بودیم، تخییر را از عقل استفاده کردیم، بنابر سببیت قاعده اولیه در متکافئین تخییر است. بعضی‌ها اصل اولی را بطور کلی خیال کرده‌اند که تخییر است، ولی شیخ انصاری فرمودند تخییر فقط بنابر سببیت است اما بنابر طریقیت توقف است.

علی أی حال اگر چنانچه تخییر قاعده اولیه باشد، در این صورت حکم به استمرار می‌کردیم و می‌گفتیم تخییر استمراری است، چون بنابر سببیت دو خبر وقتی تعارض می‌کنند، تعارض سببین است یعنی تعارض مصلحتین، تزاحم مصلحتین و در تزاحم مصلحتین نوبت اول و دوم ندارد، هر وقت باشد تزاحم مصلحتین است، دو مصلحت با یکدیگر تزاحم کردند، انسان مخیر خواهد بود که به این سبب أخذ کند یا به آن سبب، این مصلحت را بدست بیاورد یا مصلحت دیگری را. اگر چنانچه تخییر به حسب قاعده اولیه باشد بنابر سببیت، بله در این صورت تخییر استمراری خواهد بود چنانچه مثل دو نفر در حال غرق شدن هستند و شما هر دو را نمی‌توانی نجات بدهی، عقل در تزاحم مصلحتین می‌گوید مخیر هستی هر کدام را که خواستی نجات بدهی، أحدهما را نجات بدهی و أحدهما غرق شود. بار دیگر با چنین جریانی مواجه شدی و دیدی دو نفر در حال غرق شدن هستند، باز هم تزاحم مصلحتین و تخییر است، همینطور در تعارض خبرین هم بنابر سببیت تخییر استمراری است، اما ما طریقیت را اختیار کرده‌ایم و به تخییر به حسب اصل ثانوی معتقد شدیم که تعبداً بجای توقف، تخیّر فرموده است، بنابراین همان تخییر ابتدائی را أخذ می‌کنیم و برای نوبت‌های بعدی اصل عدم حجیت آخر است، اصل این است که دیگری حجت نباشد.

اثبات تخییر استمراری به وسیله استصحاب

بعضی استمرار التخییر را از باب استصحاب ثابت می‌کنند، می‌گویند شما وقتی با خبرین متکافئین مواجه شدید در ابتداء امر، وظیفه شما تخییر است، إذاً فتخیر، أحدهما را اختیار کردی و مطابق آن عمل کردی، در نوبت دوم شک می‌کنیم باز هم حق اختیار داریم که به هرکدام خواستیم أخذ کنیم، یا ملزم هستیم همان مختار را دنبال کنیم و تخییر بعدی در کار نیست؟ استصحاب کنید بقاء تخییر را، یعنی در نوبت اول تخییر داشتیم و الان هم تخییر داریم.

جواب مرحوم شیخ به استصحاب

شیخ انصاری می‌فرماید موضوع عوض شده است و وقتی موضوع عوض شود جای استصحاب نیست، در این صورت جنابعالی المتحیر فی ابتداء الامر بودید و شارع خطاب کرد که تخیّر ولی الان شما المتحیر بعد التخیر هستی و المتحیر فی ابتداء الامر نیستی، فلذا موضوع عوض شده است و حق ندارید از استصحاب استفاده کنید.

این تعارض خبرین بود که ائمه فرمودند إذاً فتخیر.

اگر چنانچه سایر امارات با یکدیگر تعارض کردند و تعارض آنها هم به حال تکافؤ بود، البته شیخ انصاری قسمت‌هایی را در اینجا اشاره نکردند و فقط اسم می‌بریم. تعارض سائر امارات:

1. تارةً امارات در شبهات حکمیه است
2. تارةً امارات در شبهات موضوعیه است
3. تارةً امارات در امور خارجیه است

تعارض امارات در شبهات حکمیه

تعارض امارات در شبهات حکمیه مثل تعارض دو اجماع منقول، بنابر این که اجماع منقول را حجت بدانیم، دو شهرت با یکدیگر تعارض کردند، بنابر این که شهرت را حجت و از ظنون خاصه بدانیم. در تعارض دو اجماع منقول متکافأ یا دو شهرت متکافأ قاعده چیست؟

بعضی گفتند ما به تنقیح مناط می‌گوییم که در اینجا هم إذاً فتخیر، درست است ائمه إذاً فتخیر را در خبرین متعارضین گفتند ولی از باب تنقیح مناط می‌گوییم منظور این است که دو حجت با یکدیگر تعارض کردند، ملاک تعارض الحجتین است، آنجا هم تعارض حجیتن است، این إذاً فتخیر را بر سر همه امارات متعارضین می‌بریم.

بعضی‌ها گفتند این تنقیح مناط درست نیست چون تنقیح مناط قطعی نمی‌توانیم بدست بیاوریم که بتوانیم قسم بخوریم که مناط تعارض الحجتین است و هر حجتینی باشد، نه، لعل خبرین خصوصتی دارد که ائمه فرمودند إذاً فتخیر و در تمام امارات این خصوصیت نباشد، از کجا تنقیح مناط قطعی را بدست می‌آورید. بله تنقیح مناط ظنی ممکن است که قیاس است و قیاس در اسلام حرام است و حق نداریم از تنقیح مناط ظنی استفاده کنیم. بایستی در اینجا برگشت کنیم به قاعده اولیه، اصل اولی در متعارضین متکافئین بنابر سببیت تخییر است و بنابر طریقیت توقف است و شیخ انصاری طریقیت را انتخاب کردند، ایشان امارات را از باب طریقیت حجت می‌دانند در نتیجه قاعده اولیه توقف و رجوع به اصل مطابق لأحدهما است و اگر مخالف با هر دو باشد به تخییر رجوع می‌کنیم. مثلا اجماع نقل شده است بر وجوب غسل جمعه، اجماع نقل شده است بر استحباب غسل جمعه و هر دو اجماع منقول متکافئین هستند، یتوقف و یرجع إلی الاصل المطابق لأحدهما، یعنی اصالة البرائت که مطابق با عدم وجوب غسل جمعه است. مثلا اجماعی گفته است دفن کافر واجب است، اجماعی گفته است دفن کافر حرام است، دو اجماع تعارض کردند، یتوقف و یرجع إلی الاصل، حیث این که اصل با هیچکدام مطابق نیست، فإلی اختیار أحد الاحتمالین، انسان به أحد الاحتمالین باید أخذ کند. بله در تعارض سائر امارات غیر از خبرین مسئله همین است که عرض کردیم.

تعارض دو اصالة الظهور مثلا در دو آیه دو اصالة الظهور تعارض کردند، تعارض دو اصالة الظهور برای نصین است، برای قطعی الصدور است، دو دلیل است که هر دو قطعی الصدور هستند، مثلا دو خبر متواتر، دو آیه که از حیث سند نگرانی در آن نیست ولی ظهورهای آنها با یکدیگر تعارض دارند، دو اصالة الظهور با یکدیگر تعارض می‌کنند، ظهور این با ظهور دیگری تعارض می‌کنند، در این صورت یُحکم بإجمالهما، هر دو محکوم به اجمال هستند، نتیجه اجمال هم توقف است و یرجع إلی الاصل المطابق لأحدهما أو إلی التخییر.

شیخ انصاری به این قسمت اشاره نمی‌کند.

تعارض امارات در شبهات موضوعیه

تعارض امارات در موضوعات مثل تعارض بینتین، دو بینه با یکدیگر تعارض کردند. در این صورت چون مربوط به موضوعات است، موضوعات ملاک‌هایی دارد، قاعده این است که هر دو تساقط کنند و یرجع إلی الموازین الاخر فی باب تشخیص الموضوعات، برای تشخیص موضوعات موازین دیگری داریم که به آن موازین رجوع می‌کنیم، مثلا در تعارض بینات یتساقطان و یرجع إلی التنصیف، مثلا اگر بر سر خانه نزاعی داشتند خانه را تنصیف می‌کنند جمعاً بین الحقین، أو یرجع إلی القرعة، به قرعه رجوع می‌شود یا در پاکی و نجاست چیزی تعارض کردند، یتساقطان و یرجع إلی اصالة الطهارة و امثال ذلک، در موضوعات موازینی دارد، امارات در موضوعات وقتی تعارض کردند تساقط می‌کنند و رجوع می‌کنیم به موازینی که شارع مقرر کرده است برای تشخیص موضوعات.

این قسمت را هم شیخ انصاری اشاره نمی‌کند.

تعارض امارات در سائر امور

اما تعارض در سائر چیزها، مثل تعارض دو قول لغوی، یا تعارض دو قول رجالی. در این صورت می‌فرماید تفاوتی نیست، همان مطلبی که در سائر موارد گفتیم در اینجا هم همین است. دو لغوی یا رجالی که قول آنها با یکدیگر تعارض دارد:

1. تارةً یکی مطابق اصل است.
2. اخری هیچکدام مطابق اصل نیست.

وقتی یکی مطابق اصل شد:

1. تارةً اصل را مرجع می‌دانیم.
2. و اخری مرجّح می‌دانیم.

اگر یکی مطابق اصل باشد و اصل را مرجح بدانیم، خرج عن محل الکلام، از محل کلام ما خارج است چون ما در متکافئین بحث می‌کنیم و این داخل در متراجحین است.

اما بنابر این که أحدهما مطابق اصل است و اصل را مرجح نمی‌دانیم، در این صورت یتوقف و یرجع إلی الاصل المطابق لأحدهما، توقف می‌کنیم و رجوع می‌کنیم به اصلی که مطابق أحدهما است.

مثلا لغوی می‌گوید صیغه إفعل حقیقت در وجوب است، دیگری می‌گوید صیغه إفعل هم برای وجوب وضع شده است و هم برای ندب وضع شده است، یا این که می‌گوید صیغه إفعل نقل شده است إلی الندب، قول این دو لغوی تعارض کرد، در این صورت یتوقف و یرجع إلی الاصل المطابق لأحدهما که اصالة عدم الاشتراک و اصالة عدم النقل است، یعنی اصل این است وقتی برای وجوب وضع شده است برای ندب وضع نشده است، یا از وجوب به ندب نقل نشده است، الاصل عدم النقل، اصل عدم الاشتراک، فلذا قول لغوی که می‌گوید برای وجوب وضع شده است، فقط به این قول أخذ می‌کنیم.

مثلا دو رجالی با یکدیگر اختلاف دارند، یکی می‌گوید فلان راوی مستقیم المذهب است، در مذهب استقامت دارد، حق است، دیگری می‌گوید ارتد عن مذهبه، از استقامت ارتداد پیدا کرده است، أو بالعکس، یکی می‌گوید اعوجاج مذهب داشته است و دیگری می‌گوید ارتد عن مذهبه، از این مذهب معوج برگشته است، در این صورت قول أحدهما مطابق با اصل است و قول دیگری مخالف با اصل است، قول کسی که می‌گوید مرتد شده است مخالف اصل است و قول کسی که می‌گوید استقامت یا اعوجاج او باقی است، مطابق با اصل است، استصحاب هم همین را می‌گوید.

اگر قول هیچکدام مطابق با اصل نباشد، یکی می‌گوید صیغه إفعل نقل عن القدر المشترک إلی الوجوب، هر دو لغوی قبول دارند صیغه إفعل ابتداءً برای قدر مشترک وضع شده است یعنی مطلق طلب ولی یکی ادعا می‌کند نقل عن القدر المشترک إلی الوجوب و دیگری می‌گوید نقل عن القدر المشترک إلی الندب، قول هر دو هم متکافئین است، در اینجا هر دو قول مخالف اصل است، چون الاصل عدم النقل است. مثلا دو رجالی اختلاف دارند، یکی می‌گوید فلانی اول فطحی بود ثم رجع إلی التشیع، دیگری می‌گوید اول فطحی بود ثم رجع إلی التسنن، هر دو قول مخالف با اصل است، چون اصل این است که وقتی فتحی بود الان هم فتحی بود، لم یرجع إلی تشیع أو تسنن، چون هر دو مخالف با اصل است نمی‌توانیم قولی که با هر دو مخالف است را أخذ کنیم و به قول ثالث رجوع کنیم، یعنی بگوییم هر دو اشتباه می‌کنند، صیغه إفعل برای قدر مشترک بود الان هم برای قدر مشترک است، یا فلان راوی که اول فتحی بود تا آخر هم فتحی بود، این رجوع إلی الثالث است، چون طرفین هر دو متفق هستند بر این که این لفظ معنای اولی خودش را از دست داده است، یا این راوی مذهب اولی خودش را از دست داده است و بگوییم مذهب اولی او است، معنای اولی آن است، این احداث قول ثالث است، رجوع به قول ثالث است که جایز نیست.

خب چاره چیست؟ دو لغوی اختلاف دارند و هر دو هم مخالف با اصل است، در این صورت چه کنیم؟ یرجع إلی المسئلة الشرعیة، در اینجا باید رجوع کنیم به اصل عملی، دیگر دست ما از اصل رجالی یا از اصل مربوط به الفاظ کوتاه است، رجوع می‌کنیم به اصل عملی که با أحدهما مطابق باشد، مثلا یک لغوی می‌گوید غنا وضع شده است برای صوت مطرب، لغوی دیگر می‌گوید غنا وضع شده است برای صوت مرجّع، متکافئین متعارضین، در این صورت اصلی که مساعد قول أحدهما باشد نیست، در این مورد اصلی نداریم که مطابق با أحدهما باشد، مثلا بگوییم اصل این است که غنا وضع شده است برای صوت مطرب، چنین اصلی نداریم، اصل این است که وضع شده است برای صوت مرجّع، چنین اصلی نداریم، در این صورت به اصل عملی رجوع می‌کنیم، نمی‌دانیم صوت مرجّع حرام است یا صوت مطرب حرام است، اینجا شک در مکلف به (و علم اجمالی) و جای احتیاط است یعنی هم از صوت مرجع و هم از صوت مطرب باید اجتناب کرد. اصل عملی می‌گوید چون قدر متیقن داریم، یک قول این است که الحرام هو صوت المطرب المرجع، در دو مورد دیگر اصل برائت جاری می‌کنیم، صوت مطرب تنها حرام است یا نه؟ اصل برائت است، صوت مرجع تنها حرام است یا نه؟ اصل برائت است، صوت مطرب مرجع حرام است یا نه؟ قدر متیقن این است که بله حرام است.

مثلا در معنای صعید اختلاف است، یکی می‌گوید مطلق وجه الارض است، دیگری می‌گوید صعید یعنی التراب الخالص، هیچکدام هم مطابق با اصل نیست، در اینجا به اصل عملی رجوع می‌کنیم، یعنی اینجا الشک فی الجزئیة و الشرطیة است، تیمم شرط نماز است، این شرط با تراب خالص حاصل می‌شود یا با مطلق وجه الارض؟ عند الشک فی الشرائط شیخ انصاری قائل به برائت بود و دیگران قائل به احتیاط بودند.

یا در معنای جزع اختلاف شده است، قربانی در منا که حد کم شش ماه داشته باشد یا حد کم هفت ماه باید داشته باشد، یک لغوی می‌گوید شش ماهه، لغوی دیگر هم می‌گوید هفت ماهه، اصل مطابق لأحدهما هم در این مورد نداریم، اینجا ناچاریم به اصل عملی رجوع کنیم، یعنی بگوییم این جزو مناسک حج است و شک در اجزاء و شرائط مناسک حج می‌شود، کسانی که قائل به برائت هستند برائت جاری می‌کنند، می‌گویند شش ماهه بودن او کافی است، کسانی که احتیاطی هستند احتیاط می‌کنند و می‌گویند شش ماهه مکفی نیست و باید هفت ماهه باشد.

بعد از آن که شیخ انصاری فرمودند دلیلی نداریم بر این که تخییر استمراری باشد، بلکه تخییر فی ابتداء الامر است، می‌فرماید نعم لو کان الحکم بالتخییر فی المقام من باب تزاحم الواجبین، بله اگر چنانچه حکم به تخییر در متکافئین از باب تزاحم الواجبین باشد، از باب تعارض السببین باشد، یعنی اخبار را از باب سببیت حجت بدانیم و قاعده اولیه را همان تخییر در نظر بگیریم، و ائمه فرمودند إذاً فتخیر، از باب قاعده اولیه است کان الاقوی استمراره، اقوی این است که تخییر استمراری باشد، لأنّ المقتضی له فی السابق موجود بعینه فی اللاحق، در ابتداء امر علت تخییر این است که ما لایدرک کله لایترک کله، مثلا دو نفر را نمی‌توانی نجات بدهی، یکی را نجات بده، در نوبت دوم هم ما لایدرک کله لایترک کله. ملاکی که اقتضاء کرده است تخییر را در نوبت اول، در نوبت‌های بعدی هم همان ملاک تخییر موجود است، بخلاف التخییر الظاهری فی تعارض الطریقین، ما برخلاف این که خبرین را از باب طریقیت حجت بدانیم و تخییر را اصل ثانوی حساب کنیم نه اصل اولی، فإنّ احتمال تعیین ما التزم قائم، احتمال می‌رود تخییر فقط ابتدائی باشد، یعنی ابتداءً که به أحدهما أخذ کردید، با همان خط باید پیش بروید و دیگر نمی‌توانید خط را عوض کنید، چنین احتمالی قائم است و جریان دارد، بخلاف التخییر الواقعی، اما اگر به تخییر واقعی أخذ کنیم بنابر سببیت، چنین احتمالی ابداً وجود ندارد، تخییر استمراری است. فتأمل، ما طریقیت را اختیار کردیم.

و استصحاب التخییر غیر جار، اگر کسی بگوید ما می‌توانیم از راه دیگری اثبات کنیم استمرار التخییر را و آن استصحاب است، می‌فرماید متأسفانه استصحاب تخییر جریان ندارد، لأنّ الثابت سابقاً، آن چیزی که ابتداءً ثابت شده است، ثبوت الاختیار لمن لم یتخیر، تخییری است در حق کسی که هنوز أحد الخبرین را اختیار نکرده است، المتحیر فی ابتداء الامر است، فإثباته لمن اختار و التزم اگر بخواهیم این حکم را در نوبت دوم اثبات کنیم در حق کسی که یک مرتبه اختیار کرده است، به أحدهما ملتزم شده است، اثبات للحکم فی غیر موضعه الاول، این اثبات حکم است با تغییر یافتن موضوع که استصحاب در چنین موردی جاری نمی‌شود چون موضوع عوض شده است.

خلاصه مطلب: یک احتمال این شد که تخییر استمراری باشد، احتمال دیگر این شد که تخییر ابتدائی باشد و این تخییر ابتدائی در نظر شیخ انصاری قوی است.

بعضی تفصیل داده‌اند، یعنی در بعضی موارد تخییر را ابتدائی می‌دانند و در بعضی موارد استمراری می‌دانند، و بعض المعاصرین استجود هنا کلام العلامة، بعضی از معاصرین ما در تعارض خبرین عقیده علامه را اختیار کردند که گفتیم عقیده علامه این است که تخییر استمراری است، مع أنّه منع من العدول عن امارة إلی اخری و عن مجتهد إلی آخر، در حالی که در جاهای دیگر تخییر را ابتدائی می‌داند نه استمراری، فتدبر، شاید وجه آن این است باشد که تخییر خبرین متعارضین را از اخبار استفاده کرده است و به قول علامه اخبار مطلق است، إذاً فتخیر مطلق است، در موارد دیگر اگر قائل به تخییر هستیم تخییر شرعی نیست بلکه تخییر عقلی است، در تخییر شرعی باید به قدر متیقن آن أخذ کرد و هو ابتداء الامر.

ثم إنّ حکم التعادل فی الامارات المنصوبة فی غیر الاحکام، حکم تکافؤ در امارات نصب شده در غیر احکام، اینجا باید به دو گروه اشاره کند، تعادل در امارات منصوبه در غیر احکام -کما فی أقوال اهل اللغة، و أهل الرجال- اقوال اهل لغت با یکدیگر تعارض کردند یا اقوال اهل رجال با یکدیگر تعارض کردند، در اینجا یوجب التوقف، وظیفه توقف است، چون لأنّ الظاهر إعتبارها من باب الطریقیة، چون به عقیده من تمام امارات ظنیه از باب طریقیت حجت هستند، طریق إلی الواقع هستند، لاالسببیة المحضة، از باب سببیت خالص حجت نیست، و إن لم یکن منوطاً بالظن الفعلی، به ظن فعلی منوط نیست، تمام امارات از باب طریقیت حجت است آن هم ظن نوعی، وقتی ظن نوعی شد به یک حساب می‌شود بگوییم سببیت. علی أی حال آن سببیت که تعارض المصلحیتن بود، می‌گوییم تعارض المصلحتین نیست، طریقیت است، منتها آن چه معتبر است ظن نوعی است که از آن فی الجمله بوی سببیت ممکن است به مشام برسد. پس به عقیده شیخ امارات از باب طریقیت حجت است، نه از باب تولید مصلحت. اگر از باب تولید مصلحت هم باشد خالص این نیست که از باب تولید مصلحت حجت است، بلکه طریقیت هم دخالت دارد فلذا می‌فرماید و إن لم یکن منوطاً بالظن الفعلی. و قد عرفت أنّ اللازم فی تعادل ما هو من هذا القبیل التوقف و الرجوع الی ما یقتضیه الأصل فی ذلک المقام لازمه تعارض دلیلینی که از باب طریقیت حجت هستند این است که توقف کنیم و رجوع کنیم به مقتضای اصل در مورد قول لغوی یا در مورد قول رجالی، مثل اصالة عدم النقل، اصالة عدم الاشتراک، اصالة عدم الارتداد و امثال ذلک.

مخفی نماند إلا أنّه إن جعلنا الاصل من المرجحات، اگر مطابقة الاصل یکی از مرجحات باشد که ما قبول نداریم ولی مشهور قبول دارند، -کما هو المشهور و سیجیء- لم یتحقق التعادل بین الامارتین إلا بعد عدم موافقة شیء منهما للاصل، در امارتین اگر أحدهما مطابق با اصل باشد داخل در متراجحین هستند، متکافئین در جایی است که هیچکدام با اصل مطابق نباشند، در این صورت چکار کنیم؟ به قول ثالث رجوع کنیم؟ خیر و المفروض عدم جواز الرجوع إلی الثالث، حق نداریم به قول ثالث رجوع کنیم که با قول هر دو لغوی یا رجالی مخالفت کرده باشیم، لأنّه طرحٌ للامارتین، لازم می‌آید هر دو اماره را طرح کنیم، و هو فی معنی التساقط، این تساقط می‌شود، در حالی که ما حکم به توقف کردیم نه تساقط. فالاصل الذی یرجع إلیه، در چنین جایی اصلی را که انسان باید به آن رجوع کند هو الاصل فی المسألة المتفرعة علی مورد التعارض، باید به اصلی رجوع کنیم که مربوط به مسئله فرعیه است نه مربوط به قول لغوی یا قول رجالی باشد، مسئله شرعیه‌ای که از قول لغویین نتیجه می‌گرفتید، از قول رجالیین نتیجه می‌گرفتید، در آن نتیجه به اصل مراجعه کنید، کما لو فرضنا تعادل أقوال اهل اللغة فی معنی «الغناء»، توضیح دادیم در چنین موردی تارةً اصل احتیاط است و تارةً اصل برائت است، أو «الصعید»، مربوط به شک در شرطیت باشد، أو «الجذع» من الشاة فی الاضحیة، مربوط به شک در اجزاء و شرائط مناسک حج است، فإنّه یرجع إلی الاصل فی المسألة الفرعیة، جای این است که به اصل رجوع کنیم در مسئله فرعیه.