الحمدلله رب العالمین و الصلاة و السلام علی أشرف الانبیاء و المرسلین سیدنا و نبینا محمد و آله الطیبین الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین من الان إلی قیام یوم الدین.

خلاصه مطالبی که از اول باب تا الان توضیح داده شده است این است که اول تعارض را تعریف کردیم که التعارض تنافی مدلولی الدلیلین علی نحو التضاد أو التناقض. بعد گفتیم متعارضین نیاز به وحدت موضوع دارند، دو دلیل در یک موضوع می‌توانند تعارض کنند اما اگر موضوع متعدد شد لامعنی للتعارض، و من هنا عُلم که ادله با اصول در یک سطح نیستند، ادله با اصول تعارضی ندارند، ادله نسبت به اصول یا حکومت دارد و یا ورود. اصول عملیه که چهارتا است و عقلی و شرعی آن را که از یکدیگر تفکیک کنیم شش تا است، گفتیم ادله بر این شش تا یا وارد است یا حاکم است، اگر دلیل علمی با این شش مورد مقابله کرد یکون وارداً، اگر دلیل ظنی با این شش مورد مقابله کرد، در سه صورت که عقلی است وارد است، در سه صورت که شرعی است و موضوع آن مجرد الشک است، نسبت به این سه صورت حاکم است. دوازده قسم بود که در نه قسم ورود و در سه قسم حکومت است. حکومت را توضیح دادیم که چیست و تفاوت آن را با تخصیص بیان کردیم.

اما نسبت به اصول لفظیه یعنی اصالة الظهور که تمام اصول لفظیه به این یک معنا برمی گردد، اصالة الظهور، اصالة عدم القرینه، ادله بر این اصول یا وارد است و یا حاکم است، هشت صورت تصور کردیم، گفتیم این اصول لفظیه یا تعبداً حجت است ویا من باب ظن حجت است، و علی کلا التقدیرین موضوع آنها یا شک است یا عدم التعبد بالقرینة، هرکدام یا با دلیل علمی من جمیع الجهات مواجه است کالنص القطعی السند، یا با دلیل ظنی من بعض الجهات مواجه است، اگر با دلیل قطعی من جمیع الجهات مواجه شد، این دلیل قطعی من جمیع الجهات یکون قرینة صارفة، وقتی قرینه صارفه بیاید دیگر موضوع اصول لفظیه از بین می‌رود، موضوع آن چه شک باشد، چه عدم التعبد بالقرینه باشد، هرچه باشد وقتی علم بیاید همه اینها می‌رود، اصول لفظیه تعبداً حجت باشد، از باب ظن حجت باشد، هر چه باشد وقتی قرینه علمیه باشد زمینه برای اصول لفظیه باقی نمی‌ماند، در این چهار فرض ورود است. اما در چهار فرض دیگر که دلیل قطعی من جمیع الجهات نیست مثلا نص و أظهر است در مقابل ظاهر، لکن سند آن ظنی است، در دو صورت اینجا وارد است، آن دو صورت این است که موضوع اصول لفظیه را عدم التعبد بالقرینه در نظر بگیریم، وقتی این تعبد به قرینه بیاید، عدم تعبد به قرینه از بین می‌رود. اما در دو صورت که موضوع آن را شک در نظر بگیریم نه عدم التعبد بالقرینه، یکون حاکماً.

دوازده فرض در مقابله اصول عملیه با ادله است که در نه فرض ورود و در سه فرض حکومت. هشت فرض در مقابله ادله با اصول لفظیه تصور می‌شود که در شش فرض ورود و در دو فرض حکومت بود.

[نکته دیگری که گذشت این بود که] وقتی بحث تعادل و تراجیح را شروع می‌کنیم قبلا باید قضیه الجمع مهما أمکن را بررسی کنیم، چون جمع دلالی هر جایی امکان داشته باشد مقدم بر باب تعادل و تراجیح است، جمع دلالی بر همه مقدم است، لذا ناچاریم بررسی کنیم ببینیم این جای جمع دلالی در کجاست، بالاخره اخبار متعارضه را به چهار گروه تقسیم کردیم، در گروه اول و چهارم شیخ انصاری فرمود جای جمع دلالی نیست و باید به تعادل و تراجیح ارجاع شود، اما در دو قسم جای جمع دلالی است و نوبت به تعادل و تراجیح نمی‌رسد، نص و ظاهر و أظهر و ظاهر، اینها مباحثی بود که بررسی شد.

فائده بیان اصل اولی

برمی گردیم بر سر آن دو مقامی که عمده هدف آن دو مقام است، التعادل و التراجیح.

می‌فرماید قبل از آن که حکم متعادلین و حکم متراجحین را ذکر کنیم بهتر است ببینیم مقتضای اصل اولی در متعارضین چیست. توجه کنید در بسیاری از موارد اول یک اصل اولی تأسیس می‌کنند و بعد سراغ اصل ثانوی می‌روند و بارها توضیح دادم این فایده تأسیس این اصل اولی این است که اگر در جایی پای اصل ثانوی لنگ شد، به اصل اولی برگردند و از آن استفاده کنند که نمونه مهم آن حجیت ظن بود که وقتی بحث حجیت ظنون را شروع کرد، اصل اولی در باب حجیت ظن چه بود؟ اصل اولی می‌گوید الظن حجة یا اصل اولی می‌گوید الظن لیس بحجة؟ عقیده شیخ انصاری این بود که مقتضی الاصل الاولی عدم حجة الظن، لأنّ التعبد بالظن من دون دلیل تشریعٌ محرم بالادلة الاربعة، اصل اولی این است که تعبد به ظن حرام است. اصل ثانوی این است که ببینیم در چه مواردی است که یا عقل و یا شرع ظنی را بر ما حجت قرار داده است، هرکجا عقلاً یا شرعاً ظنی بر ما حجت شده است این اصل ثانوی است، هر کجا برای حجیت ظن دلیلی اقامه نشد به اصل اولی برمی گردیم، مثلا خبر ثقه حجت است، این اصل ثانوی، اجماع منقول آیا حجت است یا نه؟ شیخ انصاری فرمود دلیلی بر حجیت اجماع منقول ندارم، فیرجع إلی الاصل الاولی، در نتیجه حرمة التعبد به می‌شود.

در ما نحن فیه هم همینطور، باید ببینیم اصل اولی در متعارضین چیست و بعد سراغ اصل ثانوی برویم. هر جایی توانستیم در متعارضین از اصل ثانوی استفاده کنیم فهو، اصل ثانوی یعنی تعادل و تراجیح، هر جایی که نشد از اصل ثانوی استفاده کنیم به مقتضای اصل اولی برگردیم.

احتمالات موجود در اصل اولی در متعارضین

اصل اولی بطور کلی در دو دلیل متعارض چیست؟

احتمال اول

بعضی می‌گویند اصل اولی این است که تعارضا تساقطا، تساقط می‌کنند، یعنی کأن لم یکونا، کأنّ این دو دلیل نبودند، اگر این دو اصلا نبود به اصل رجوع می‌کردیم، الان هم به اصل رجوع می‌کنیم. اگر با أحدهما موافق شد به اصل رجوع کنیم یا این که چه موافق باشد و یا نباشد یعنی مطلقاً؟ وقتی بنا شد کأن لم یکونا، وقتی نیستند به اصل رجوع کن، چه اصل با أحدهما مطابق باشد و یا با أحدهما مطابق نباشد، إغتسل للجمعة، ینبغی غسل الجمعة، مقتضای قاعده این است که تساقطا کأن لم یکونا، کأنّ این دو حدیث نیست، شما هستید و شک، غسل جمعه واجب است یا نه؟ اصل برائت جاری می‌کنید، مثلا یجب دفن الکافر، یحرم دفن الکافر، أکرم العلماء، لاتکرم العلماء، این دو تا تعارضا تساقطا، کأنّه نبودند، وقتی این دو نبود شما بودید و شک، اکرام واجب است یا حرام است؟ یا این که نه واجب است و نه حرام است؟ یا خیر نه واجب است و نه حرام، چون خبرین متعارضین ممکن است هر دو جعلی باشد و هیچکدام صحیح نباشد، فلذا شما شک می‌کنید واجب است یا حرام است، یا نه واجب است نه حرام؟ چکار می‌کنید؟ برائت جاری می‌کنید، تا احتمال عدم تکلیف دادید اصل برائت جاری می‌شود. خب برائت با دو خبر مخالف است؟ مشکلی ندارد چون این دو خبر کأن لم یکونا، این معنای تساقط است.

احتمال دوم

احتمال دوم این است که وقتی دو خبر یا یکدیگر تعارض کردند مقتضای قاعده اولیه احتیاط است، دفع ضرر محتمل و عقاب محتمل واجب است و باید احتیاط کرد، مثلا غسل جمعه واجب است یا مستحب، احتیاط این است که انسان حکم به وجوب کند و انجام بدهد، در شبهه وجوبیه احتیاط به فعل است. اگر احتیاط ممکن نباشد مثلا دوران بین المحذورین، إغتسل للجمعة، لاتغتسل للجمعة، گفتید قاعده احتیاط است، دوران بین المحذورین که احتیاط ندارد، در اینجا حکم به تخییر می‌کنیم، یعنی اگر احتیاط ممکن نشد جایگزین آن تخییر است. این هم یک احتمال که اصل اولی احتیاط است و اگر احتیاط ممکن نشد تخییر است.

احتمال سوم

احتمال سوم این است که دو خبر وقتی با یکدیگر تعارض می‌کنند، قاعده اولیه را نه تساقط بدانیم و نه احتیاط، بلکه قاعده اولیه تخییر بین الخبرین است، یا این خبر را اختیار کن یا آن خبر را، البته تخییر عقلی، کاری به تخییر شرعی که ائمه فرمودند إذاً فتخیر نداریم (وجه تخییر عقلی خواهد آمد که به چه معنی است؟.). پس احتمال سوم این شد که اصل اولی در متعارضین إختیار أحدهما است.

احتمال چهارم

احتمال چهارم این است که مقتضای قاعده اولیه در متعارضین التوقف و الرجوع إلی الاصل المطابق لأحدهما دون المخالف لهما است، مقتضای قاعده این است که توقف کنیم نه تساقط، وقتی توقف کردیم رجوع کنیم به اصلی که با أحدهما مطابق است، مثلا إغتسل للجمعة، ینبغی غسل الجمعة، نمی‌دانیم واجب است یا مستحب است، توقف کن و نه حکم به وجوب و نه حکم به استحباب کن و رجوع به اصالة البرائت کن که با أحدهما مطابق است. اگر با أحدهما مطابق نشد مثل إغتسل للجمعة، لاتغتسل للجمعة، یکی می‌گوید واجب است و یکی می‌گوید حرام است، دوران بین المحذورین، در این صورت توقف کن. در فرض اول در تساقط گفتیم به اصل رجوع کن و إن خالفهما، اگرچه اصل با هر دو مخالف است، اما در این صورت نمی‌توانیم این حرف را بزنیم، یعنی به اصلی که مخالف هر دو است رجوع نکن، بلکه رجوع کن به اصلی که با أحدهما مطابق است، خب اگر دوران بین المحذورین بود، به تخییر رجوع کن که بالاخره تخییر هم با أحدهما مطابق خواهد شد.

تفاوت دو احتمال تساقط و توقف

فرق تساقط با توقف را توجه کنید، در تساقط کأن لم یکونا، کأنّ اصلا نیستند، به اصل رجوع می‌کنی، سواءٌ وافق أحدهما أو خالفهما معاً، یا با هر دو مخالف باشد، اما در توقف، یتوقف و یرجع إلی الاصل إن وافق أحدهما و إلا فإلی التخییر و حق نداریم به اصلی رجوع کنیم به اصلی که با هر دو مخالف است، چون معنای توقف همین است، معنای توقف این است که به خود این خبر أخذ نمی‌کنیم، به این خبر هم أخذ نمی‌کنیم، اما هر دو را هماهنگ می‌کنیم برای نفی ثالث، اگر زور هرکدام نرسید که گفته خودش را به کرسی بنشاند، یتوقف، اما دوتائی می‌توانند دست به دست یکدیگر بدهند و نفی الثالث بکنند، در تساقطا هر دو از کار می‌افتند اما در یتوقف دوتائی دست به دست یکدیگر می‌دهند و جلوی قول ثالث را می‌گیرند فلذا یتوقف و یرجع إلی الاصل المطابق لأحدهما و إلا فإلی التخییر.

یکایک این احتمالات را بررسی می‌کنیم و می‌بینیم وجه این احتمالات چیست.

اما احتمال اول که بعضی گفتند علی القاعده باید تساقط کنند. وجه این قول این است که دلیل حجیت شامل متعارضین نیست، فلذا متعارضین کالعدم هستند، این دلیلی که می‌گوید صدّق العادل، این دو خبر متعارض را شامل نمی‌شود. علت عدم شمول دلیل این است که دلیل حجیت مثلا خبر واحد یا اجماع است یا آیه نبأ است، إن جاءکم فاسق بنبأ، اگر دلیل حجیت خبر واحد را اجماع بدانیم، اجماع دلیلی بی‌زبان است، به آن دلیل لبی می‌گویند، وقتی هر دلیلی بی‌زبان باشد به قدر متیقن آن أخذ می‌شود، اجماع که می‌گوید خبر عادل حجت است، قدر متیقن آن خبر عادل بلامعارض است، معلوم نیست این اجماع خبر عادل مع المعارض را شامل شود، در نتیجه به قدر متیقن أخذ می‌شود که همان خبر بلامعارض است. پس متعارضین مشمول دلیل نیستند فلذا تساقطا، باید تساقط کنند و کأن لم یکونا. اما اگر دلیل حجیت را دلیل لفظی بدانیم مثل صدّق العادل، دلیل لفظی هم نمی‌تواند متعارضین را شامل شود، این دو خبر متعارض را شامل شود، به جهت این که به چه نحوی شامل شود؟ بگوید که عمل کن به هذا الخبر عیناً، عمل کن به این یکی عیناً، به این صورت بگوید که تمام خبر واحدها که در کتب اربعه ذکر شده است در یک صف من المشرق إلی المغرب، صدّق العادل دانه دانه را می‌گوید إعمل بهذا عیناً، إعمل بهذا عیناً، إعمل بهذا عیناً إلی آخر، متعارضین هم همینطور، تفاوتی نگذاشته است، هذا لایمکن، در متعارضین چگونه ممکن است انسان هر دو را عیناً عمل کند، اگر امکان داشت که متعارضین نبودند، در نتیجه به این صورت نمی‌شود. به نحو دیگری بگوید مثلا خبر واحدهایی که در صف طولانی قرار گرفته است من الشرق إلی المغرب، این صدّق العادل به یکایک اشاره می‌کند إعمل بهذا عیناً، إعمل بهذا عیناً و وقتی به متعارضین می‌رسد می‌گوید إعمل بهذا تخییراً، إعمل بهذا تخییراً، اگر به این نحو باشد، یلزم استعمال لفظ واحد فی معنیین، لازم می‌آید که این إعمل در دو معنا استعمال شود، التخییر فی المتعارضین و التعیین فی غیر المتعارضین و این استعمال لفظ در دو معنا است. اگر بگویید راهی دارم که در متعارضین باز هم واجب تعیینی بشود که آهنگ عوض نشود و فقط تعییناً تعییناً تعییناً، منتها به این صورت که در روایاتی که متعارض نیستند بگوید إعمل بهذا الخبر تعییناً، إعمل بهذا الخبر تعییناً، وقتی به متعارضین برسد بگوید إعمل بأحدهما تعییناً، تبدیل به أحدهما بشود و نگوید هذا الخبر تعییناً، بگوید أحدهما تعییناً، این أحدهمای تعیینی همان أحدهمای مفهومی است، مفهوم أحدهما یک مفهوم کلی است و هر مفهوم کلی به نوبه خودش تعیینی است، چون این کلمه أحد را دو نوع استعمال می‌کنند، یک أحدهمایی مصداقی است که به تخییر برمی گردد، هذا تخییراً و ذاک تخییراً، به این می‌گویند أحدهمای مصداقی. یک أحدهمای مفهومی داریم یعنی مفهوم أحدهما که خودش مفهومی از مفاهیم عالم است، مفهوم صلاة، مفهوم صیام، مفهوم أحد، این هم خودش یکی از مفاهیم است، این دو خبر را تبدیل کنیم به مفهومی که بشود این مفهوم را تعییناً واجب کرد، أحدهمای مفهومی. أحدهمای مصداقی همان تخییر است که گفتیم یلزم استعمال لفظ الواحد فی معنیین. این أحدهمای مفهومی است. اگر بگویید که همه تعییناً شد و تخییراً در میان نیست تا استعمال در دو معنا شود، در این صورت حدیثی که می‌گوید صدّق العادل، نظر او به این خبر عادل‌هایی است که در خارج وجود دارد و در یک صف طولانی قرار دادیم من الشرق إلی المغرب، شما نگاه کنید ببینید در این صف چیزی به نام مفهوم أحد دیده می‌شود؟ نه خیر، آن چیزی که دیده می‌شود خود خبرین متعارضین است. به بیان ساده‌تر این صدّق العادل می‌گوید به این خبر عادل‌هایی که در خارج تحقق پیدا می‌کنند عمل کنید، مفهوم أحد می‌تواند در خارج تحقق پیدا کند؟ آن چیزی که تحقق دارد این مصادیق است، این خبر است، آن خبر است، امر باید روی چیزی برود که لیاقت تحقق در خارج را داشته باشد و مفهوم أحد لیاقت تحقق در خارج را ندارد، فلذا ناچاریم بگوییم این صدّق العادل اصلا شامل خبرین متعارضین نمی‌شود. کل منهما تعییناً محال است، کل منهما تخییراً استعمال در دو معنا است، مفهوم أحدهما در خارج موجود نیست.

فلنرجع إلی ما کنّا فیه، فنقول حیث تبیّن عدم تقدم الجمع علی الترجیح، برای شما روشن شد که جمع دلالی مقدم بر طرح نیست، در گروه اول و در گروه چهارم، علی الترجیح در متراجحین، و لا علی التخییر در متکافئین. جمع مقدم بر طرح نیست. فلابد من الکلام فی المقامین، ناچاریم در دو مقام بحث کنیم، اللذَین ذکرنا، آن دو مقامی که وعده داده بودیم، أنّ الکلام فی أحکام التعارض یقع فیهما، بحث در احکام تعارض مربوط به آن دو مقام است، المتکافئین و المتراجحین.

«فنقول: إنّ المتعارضين، إمّا أن لا يكون مع أحدهما مرجّح فيكونان متكافئين متعادلين، وإمّا أن يكون مع أحدهما مرجّح.» [ظاهرا این عبارت در نسخه استاد نیست لذا تطبیق نمی‌دهند]

المقام الاول فی المتکافئین مقام اول در مکافئین است. و الکلام فیه أولاً، کلام در متکافئین در درجه اول، فی أنّ الاصل الاولی فی المتکافئین، کاری نداریم که ائمه علیهم السلام در متکافئین إذاً فتخیر فرموده‌اند، این اصل ثانوی است، با قطع نظر از این دستور ائمه، اصل اولی چه چیزی را ایجاب می‌کند، أنّ الاصل الاولی فی المتکافئین التساقط، آیا تساقط است؟ یعنی و فرضهما کأن لم یکونا، أو لا؟ این دو حدیث را نادیده بگیرید، در این صورت یرجع إلی الاصل سواءٌ وافق أحدهما أو خالف کلیهما.

ثم اللازم بعد عدم التساقط، اگر کسی تساقط را قبول نکرد که اصل اولی تساقط نیست بلکه الاحتیاط است، اصل اولی در متعارضین احتیاط است، احتیاط اگر ممکن نشد، چطور؟ احتیاط که همه جا ممکن نیست، در شبهه وجوبیه و تحریمیه احتیاط ممکن است، در دوران بین المحذورین احتیاط ممکن نیست، در این صورت چه کنیم؟ نفرمودند، لکن معلوم است که حکم تخییر است، احتیاط اگر ممکن شد احتیاط و اگر احتیاط ممکن نشد تخییر، که یکی از اصول عملیه است.

یا این که اصل اولی نه تساقط است و نه احتیاط است، التخییر، اصل اولی تخییر است، همانطور که اصل ثانوی تخییر است که ائمه فرموده‌اند إذاً فتخیر، اصل اولی هم تخییر است، عقل انسانی می‌گوید التخییر، تخییر در همه جا ممکن است و دیگر ممکن نشد ندارد. مقتضای اصل اولی تخییر است، چنانچه مقتضای اصل ثانوی هم تخییر است.

أو التوقف احتمال چهارم این که هیچکدام از اینها نیست، مقتضای اصل اولی در متعارضین توقف است، یعنی و الرجوع إلی الاصل المطابق لأحدهما، رجوع کنید به اصلی که با أحدهما مطابق باشد، دون المخالف لهما، مبادا به قول ثالث رجوع کنید، این دوتا دست به دست یکدیگر می‌دهند و جلوی قول ثالث را می‌گیرند، لأنّه، اگر به قول ثالث مراجعه کنیم مثلا در دوران بین المحذورین به برائت رجوع کنیم، لأنّه معنی تساقطهما، این به همان تساقط برمی گردد فلذا در اینجا مطابق أحدهما را أخذ کنید و اگر نشد به تخییر أخذ کنید.

و فنقول بالله المستعان، وجه این چهار احتمال را ذکر می‌کنند، قد یقال، یعنی قد یحتمل، بل قیل، یعنی قائل هم دارد، إنّ الاصل فی المتعارضین عدم حجیة أحدهما، قاعده اولیه در متعارضین این است که هیچکدام حجت نباشند، همان تساقط باشد، لأنّ دليل الحجّية مختصّ بغير صورة التعارض: چون دلیل حجیت هر حجتی اختصاص به غیر صورت تعارض دارد.

این ادعای اختصاص از کجاست؟ بر این ادعا برهان اقامه می‌کنیم، أما إذا کان اجماعاً، اگر دلیل حجیت خبر واحد مثلا اجماع است، اجماع بر حجیت آن قائم شده است، فلإختصاصه بغیر المتعارضین، معلوم است که اجماع اختصاص پیدا می‌کند از باب قدر متیقن به غیر متعارضین، اصلا شامل متعارضین نیست، و لیس فیه عموم أو اطلاق لفظی تفید العموم، اجماع دلیل لبی است، دلیل لفظی نیست که بگوییم اصالة العموم، اصالة الاطلاق، لفظ نیست، قدر متیقن آن غیر متعارضین است.

اصل چند معنا ندارد، یکی از معانی اصل القاعدة است، معلوم است چهار معنا دارد که یکی از آنها القاعده است.

أما إذا کان لفظاً، اما اگر دلیل حجیت لفظ باشد مثلا خبر متواتر به ما رسیده است تحت عنوان صدّق العادل، دلیل حجیت خبر عادل صدّق العادل است که خبر متواتر است، فلعدم امکان ارادة المتعارضین من عموم ذلک اللفظ، شارع نمی‌تواند از عموم صدّق العادل متعارضین را اراده کند، چون لأنّه یدلّ علی وجوب العمل عیناً بکل خبر، معنای صدّق العادل این است که وقتی عادل به شما خبری داد، عیناً آن خبر عادل را تصدیق کنید، خبر واحد را از باب مثال گفتیم چون تعارض اختصاص به خبرین ندارد، ممکن است دو اجماع یا دو آیه تعارض کنند مثلا. و لاریب أنّ وجوب العمل عیناً بکل من المتعارضین ممتنع، وقتی به متعارضین می‌رسیم امکان ندارد إعمل بهذا عیناً و إعمل بذاک عیناً و الا متعارضین نبودند.

والعمل بكلّ منهما تخييرا به متعارضین که می‌رسیم لحن کلام را عوض می‌کنیم و تبدیل به تخییراً می‌کنیم، تخییراً که أحدهمای مصداقی می‌گویند، لایدل الکلام علیه، کلام نمی‌تواند بر این دلالت کند، إذ لایجوز ارادة الوجوب العینی بالنسبة إلی غیر المتعارضین و التخییر بالنسبة إلی المتعارضین من لفظ واحد، از یک لفظ دو معنا را نمی‌شود اراده کرد.

إن قلت: کلمه تعیین را به تخییر عوض نمی‌کنیم، از اول تا آخر می‌گوییم عیناً عیناً عیناً منتها وقتی به متعارضین می‌رسیم نمی‌گوییم إعمل بهذا الخبر عیناً، کلمه خبر را تبدیل می‌کنیم به مفهوم أحدهما.

می‌گوییم مفهوم چون اگر أحدهمای مصداقی در نظر بگیریم همان تخییر است که گفتیم استعمال لفظ در دو معنا است فلذا می‌گویم أحدهمای مفهومی که کلی بشود و بگوییم این کلی واجبٌ عیناً.

وأمّا العمل بأحدهما الكلّيّ عينا وقتی به متعارضین می‌رسیم بگوییم عمل به أحدهمای مفهومی و کلی عیناً. هرچه نگاه کنیم در روایات چیزی به نام مفهوم أحد نمی‌بینیم، بلکه فقط مصادیق خبر عادل‌ها را می‌بینیم، مأموربه باید وجود خارجی داشته باشد، فلذا می‌فرماید: فلیس من افراد العام، ما چنین چیزی را ندیدیم، لأنّ افراده، افراد خبر عادل که در این صف قرار گرفتند، هی المشخصات الخارجیة، همان خبر واحد‌هایی است که در کتب اربعه نوشتند و در خارج مشخص هستند.

کلمه أحد که گاهی می‌گویند أحدهما و گاهی می‌گویند أحدها، اگر افراد زیاد باشد أحدها می‌گویند و اگر دوتا باشند أحدهما می‌گویند، این أحد خارجیت ندارد، أحد أمر انتزاعی است مثل الیمین و الیسار که امر انتزاعی هستند این أحد هم امر انتزاعی هستند. دو موضوع را وقتی یکجا قرار دادند، وقتی می‌خواهند کلی برداشت کنند یک أحد برداشت می‌کنند، یا أحدها یا أحدهما، فلذا می‌فرمایند: و لیس الواحد علی البدل که شما اسم آن را أحدهمای کلی عینی گذاشتید، فرداً آخر، چنین فردی در خارج نیست، بل هو عنوان منتزع منها، این یک عنوانی است که از این موجودات خارجیه برداشت می‌شود و چیز برداشت شده غیر محکوم حکم تازه‌ای ندارد، بحکم نفس المشخصات، بگوییم بله، همان صدّق العادل که روی مشخصات رفته است، روی آن مفهوم انتزاعی هم رفته است، نه، حکم روی خود مشخصات می‌شود نه روی مفهوم انتزاعی. بعد الحکم بوجوب العمل بها عیناً، بعد از آن که این مشخصات واجب عینی شد دیگر وجوب روی امر انتزاعی نمی‌رود.