اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و الصلاة و السلام علی أشرف الانبیاء و المرسلین سیدنا و نبینا محمد و آله الطیبین الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین من الان إلی قیام یوم الدین.

توضیح مختصری از ورود طبق حجیت اصول لفظیه از باب ظن نوعی

ادله بر اصول عملیه در نه صورت ورود داشت و در سه صورت حکومت، همچنین ادله بر اصول لفظیه در شش صورت ورود دارد و در دو صورت حکومت. این هشت صورت را محاسبه کردیم و رسیدیم به جایی که فرمودند اگر اصول لفظیه از باب ظن حجت باشد نه از باب تعبد، عقلاء عالم از باب ظن اصالة العموم، اصالة الاطلاق و اصالة الحقیقة را جاری می‌کنند، ظاهر أکرم العلماء عام است و جای اصالة العموم است، دلیلی در مقابل آن می‌آید و می‌گوید لاتکرم النحاة، این دلیل چه قطعی من جمیع الجهات باشد و خواهد ظنی من بعض الجهات باشد، وارد است بر اصالة العموم و اصالة العموم را از طریق ورود نابود می‌کند، وقتی نابود کرد تخصیص برای آن عموم می‌شود. اصالة العموم از باب ظن حجت است و با بودن لاتکرم النحاة باز هم اصالة العموم مفید ظن است، چطور موضوع آن را نابود می‌کند و وارد بر آن می‌شود؟ فإنّ الظاهر این است که وقتی اصول لفظیه از باب ظن حجت باشد باید ببینیم موضوع آن چیست، موضوع آن عدم العلم است یا نبودن قرینه تعبدیه است؟ شیخ انصاری می‌فرماید ظاهر این است که موضوع آن نبودن قرینه تعبدیه است. به بیان ساده‌تر اصول لفظیه از باب ظن حجت است به شرط این که ظنی بر خلاف آن نباشد و وقتی ظنی بر خلاف آن قائم شد (لاتکرم النحاة) آن شرط از بین می‌رود. اصول لفظیه از باب ظن حجت است به شرط نبودن ظن بر خلاف و وقتی ظن بر خلاف باشد آن شرط منتفی می‌شود و هذا هو الورود، این ورود است، فلذا در این فرض آن خاص قطعیٌ من جمیع الجهات باشد یا ظنی من بعض الجهات تفاوتی ندارد، آن شرط را از بین می‌رود و یکون وارداً.

شیخ انصاری آن دو قسم دیگر را متعرض نشدند و آن این که اصول لفظیه از باب ظن حجت باشد ولی موضوع آن عدم العلم بالقرینه باشد نه موضوع آن عدم الظن بالخلاف باشد، نبودن قرینه تعبدیه بر خلاف، موضوع آن عدم العلم بود، در این صورت این لاتکرم النحاة که در مقابل آن است، یا قطعی است یا ظنی است، اگر قطعی باشد واردٌ و اگر ظنی باشد حاکمٌ.

شاهد بر تقید اصول لفظیه از باب ظن، به عدم ظن به خلاف

شیخ انصاری می‌فرماید و یکشف عن ذلک، مؤید این مطلب که اگر اصول لفظیه از باب ظن حجت شد موضوع آن عدم الظن بالخلاف است، نبودن قرینه تعبدیه بر خلاف است که در نتیجه خاص یکون وارداً علی العام، یکشف عن ذلک این که هرجایی ما یک عام و خاصی داشتیم می‌بینیم همیشه این خاص بر عام مقدم می‌شود، همیشه، یعنی خواه این دو دلیل هر دو قطعی باشند، یعنی هم أکرم العلماء قطعی باشد و هم لاتکرم النحاة قطعی باشد، خواه هر دو ظنی باشند، مثلا هر دو خبر عادل باشند، خواه یکی ظن قوی باشد و یکی ظن ضعیف باشد، مثلا أکرم العلماء با خبر عادل رسیده است ولی لاتکرم النحاة با خبر فاسق منجبر ضعفه بالشهرة به ما رسیده است، خبر فاسقی که ینجبر ضعفه بالشهرة حجت است اما به پای خبر عادل نمی‌رسد، أو بالعکس، یعنی أکرم العلماء با خبر فاسق منجبر ضعفه بالشهرة به ما رسیده است اما لاتکرم النحاة با خبر عادل به ما رسیده است، تفاوتی نمی‌گذارد، می‌گوید وقتی خاص با عام مقابله کرد یقدّم الخاص علی العام، خاص بر عام مقدم خواهد شد، هر طور که باشند، قطعیه باشند، ظنیه باشد، یکی قطعی و یکی ظنی باشد، تفاوتی ندارد. علت آن این است که گفتم اصالة العموم از باب ظن حجت است به شرط این که ظنی بر خلاف آن نباشد، وقتی ظن بر خلاف باشد مثلا لاتکرم النحاة، دیگر اصالة العموم جاری نمی‌شود، این قدرت ورود است.

و هذا نظیر الاستصحاب، مشابه این حرف را در استصحاب هم گفتیم. گفتیم اگر استصحاب را من باب التعبد حجت بدانیم وقتی اماره در مقابل آن قطعی باشد قطعی باشد واردٌ و اگر ظنی باشد حاکمٌ، اما اگر استصحاب را از باب ظن حجت دانستیم، وقتی اماره در مقابل آن بیاید واردٌ، چرا در اینجا فقط واردٌ علی الاستصحاب چه قطعی باشد و چه ظنی؟ چون کسانی که استصحاب را من باب الظن حجت می‌دانند، به شرط این که ظنی بر خلاف آن نباشد، وقتی ظنی بر خلاف آن باشد آن شرط از بین می‌رود و یکون وارداً.

حل یک شبهه (با بیانی که گذشت که دلیل خاص وارد یا حاکم است تخصیص چه جایگاهی دارد؟)

بله یک وقتی عامی با خاصی تعارض می‌کنند، یا توقف می‌کنند و یا عام را بر خاص مقدم می‌دارند، مثلا مولا می‌گوید أکرم العلماء، از آنطرف هم می‌گوید ینبغی إکرام النحاة، این ینبغی معلوم نیست مخصص أکرم العلماء است یا مؤکّد أکرم العلماء است، چون ینبغی را می‌شود به معنای وجوب در نظر بگیریم و وقتی به معنای وجوب بگیریم دیگر با أکرم العلماء تعارضی ندارد و تأکید است اما اگر ینبغی را به معنای استحباب در نظر بگیریم مخصص می‌شود، در این صورت ظهور أکرم العلماء قوی‌تر از ظهور ینبغی است، در نتیجه به عموم أکرم العلماء أخذ می‌شود و ینبغی حمل بر وجوب می‌شود. این حساب دیگری است که ممکن خیلی‌ها از این جهت اشتباه کنند؛ لاتکرم النحاة در مقابل اصالة العموم أکرم النحاة یا ورود است یا حکومت. هشت صورت کلیه تصور شد و گفتیم در شش صورت ورود و در دو صورت حکومت است، این که می‌گویید در بعضی موارد عام بر خاص مقدم می‌شود، این دو محاسبه است و اشتباه نشود، این که می‌گوییم این دلیل یا وارد بر اصول لفظیه است یا حاکم بر اصول لفظیه است، برای این است که دلیل حجیت لاتکرم النحاة تعارض می‌کند با اصالة العموم که یکی از اصول لفظیه است، گفتیم دلیل حجیت این خاصّ یا وارد بر آن اصالة العموم است و یا حاکم بر آن اصالة العموم است. مطلب دیگر مربوط به مواد است و ربطی به این قسمت ندارد و از حیث دیگری است، مثلا العلماء عام است، النحاة خاص است، با این النحاة، العلماء را تخصیص می‌زنیم، وقتی ورود و حکومت تمام شد، این را برای آن مخصص قرار می‌دهیم. از نظر مواد این دو قضیه کدام قوی الدلالة و کدام ضعیف الدلالة است، ممکن است أکرم العلماء قوی الدلالة باشد و ینبغی إکرام النحاة ضعیف الدلالة باشد، این مطلب دیگری است و این مربوط به مواد است فلذا ورود و حکومت را با تخصیص مخلوط نمی‌کنید.

ما از اول تابحال شنیدیم که لاتکرم النحاة مخصص أکرم العلماء است ولی شما می‌گویید یا وارد است یا حاکم است و حال آن که ورود و حکومت با تخصیص تفاوت دارند، این که می‌گویید مخصص این است، تخصیص تبدیل به ورود و حکومت شد؟ نه تبدیل نشد، ورود و حکومت برای جنبه دیگر است، مربوط به تعارض دلیل و حجیت این با اصالة العموم است اما تخصیص مربوط به مواد این دو قضیه است و کاری به حجیت آنها نداریم، أکرم العلماء لاتکرم النحاة، از نظر مواد اگر دلالت این قوی است مخصص می‌شود، اگر دلالت آن قوی است آن مقدم می‌شود، وقتی آن مقدم شود دیگر زمینه‌ای برای حکومت و ورود باقی نمی‌ماند، تمام این مباحث برای جایی است که دلالت عام قوی‌تر از خاص نباشد، اگر دلالت عام قوی‌تر از خاص باشد عام مقدم است اما اگر دلالت خاص قوی‌تر از عام باشد که جای تخصیص است، در اینجا گفتیم إما از طریق ورود و إما از طریق حکومت است.

عدم تعارض در دو دلیل قطعی

ثم إنّ التعارض، همانطور که دلیل با اصل تعارض نمی‌کند چون موضوع دلیل مثلا خود خمر و تتن است اما موضوع اصل شرب تتن مشکوک الحکم است، چون موضوع آنها دو تا است تعارضی ندارند، بلکه امارات بر اصول إما حاکمٌ و إما واردٌ، متعارضین نیستند، حاکم و محکوم و وارد و مورود را متعارضین نمی‌گویند.

همانطور که اماره با اصل تعارض ندارند چون موضوع آنها یکی نیست بلکه اماره یا وارد و یا حاکم است، هکذا دو دلیل قطعی هم نمی‌توانند با یکدیگر تعارض کنند، دو متواتر قطعی با یکدیگر تعارض کنند، یک متواتر بگوید دعا عند رؤیت الهلال واجب است، یک متواتر بگوید دعا عند رؤیت الهلال واجب نیست و ما به هر دو قطع پیدا کنیم، محال است، القطع بالمتناقضین محال است، وقتی قطع پیدا کردیم دعا رؤیت الهلال واجب است دیگر نمی‌توانیم قطع پیدا کنیم به این که دعا عند رؤیت الهلال واجب نیست، قطع به نقیضین محال است. اگر یک طرف دلیل قطعی باشد و یک طرف دلیل ظنی باشد باز هم محال است، چون تعریف قطع این است که القطع هو الاعتقاد الراجح المانع من النقیض، قطع اعتقاد راجحی است که جلوی نقیض آن را خواهد گرفت، فلذا شما با بودن قطع به أحد طرفین نمی‌توانید به طرف دیگر قطع یا ظن یا شک یا احتمال یا وهم داشته باشیم، حتی قطع جلوی وهم را هم می‌گیرد، چه رسد به قطع و ظن و احتمال چون قطع یک طرف را صد درصدی می‌کند و محلی برای طرف آخر نمی‌ماند.

عدم تعارض دو دلیل ظنی مفید ظن شخصی

چنانچه دو دلیل ظنی شخصی هم با همدیگر تعارض نمی‌کند، یعنی دو دلیلی که هر دو فعلاً مفید ظن باشد، محال است، فإنّ الظن بالطرفین محالٌ، نمی‌شود انسان هم ظن پیدا کند به قیام زید و هم ظن پیدا کند به عدم قیام زید، وقتی به یک طرف ظن پیدا کردی طرف دیگر وهم می‌شود، هردو ظن نمی‌شوند، محال است.

إن قلت: شنیدیم إنّ التعارض یقع بین الدلیلین الظنیین، دو دلیل ظنی با یکدیگر تعارض می‌کنند.

قلت: المراد من الدلیلین الظنیین النوعیین لا الشخصیین، دو دلیل ظنی یعنی دو دلیلی که مفید ظن نوعی هستند، نه مفید شخصی و فعلی باشند. بله دو خبر عادل با یکدیگر تعارض می‌کنند و هر دو هم دلیل ظنی هستند، نه این که فعلاً هر دو مفید ظن هستند، بلکه یعنی هر دو قدرت افاده ظن را دارند ولی فعلاً هیچکدام مفید ظن نیستند بخاطر تعارض.

چرا آقایان این قید را نیاوردند، خوب بود بگویند إنّ التعارض یقع بین الدلیلین الظنیین النوعیین تا شخصیین خارج شود؟ می‌فرماید احتیاج به این قید نبود چون این همه اماراتی که در دین مبین اسلام بر ما حجت شده است همه از باب ظن نوعی حجت شده است و هیچ ظنی از باب ظن شخصی حجت نشده است. ولی قد مضی بعضی‌ها استصحاب را از باب ظن شخصی حجت می‌دانند ولی این قول شاذ است، این هم مخصوص استصحاب است، در سایر امارات کسی نگفته است که از باب ظن شخصی حجت است، فلذا خبر عادل از باب ظن نوعی حجت است و به راحتی ممکن است دو خبر عادل با یکدیگر تعارض کنند.

عدم وجود قطع نوعی

إن قلت: همانطور که التعارض یقع بین الدلیلین الظنیین النوعیین، همچنین بگویید التعارض بین الدلیلین القطعیین النوعیین، دو دلیل قطعی با یکدیگر تعارض کنند منتها فعلاً مفید قطع نیستند ولی من شأنهما مفید قطع هستند، مثلا خبر متواتر رسیده است که زیدٌ مات و خبر متواتر هم رسیده است زید حیٌ، با یکدیگر تعارض می‌کنند اگرچه فعلاً هیچکدام مفید قطع نیست ولی شأناً هر دو مفید قطع هستند.

می‌فرماید در باب ظن است که دلیلی از باب ظن نوعی حجت باشد اما در باب قطع چنین چیزی نداریم که از باب قطع نوعی حجت باشد. دلیل قطعی دلیلی است که ذاتاً حجت باشد، مفید قطع فعلی باشد که ذاتاً حجت است، یجب متابعة القطع مادام موجوداً لأنّه طریق إلی الواقع بذاته، ذاتا طریق است، به این می‌گویند دلیل قطعی. دلیلی که فعلاً مفید قطع نیست ولو شأن او این است که مفید قطع باشد ولی فعلاً مفید قطع نیست، به او دلیل قطعی نمی‌گویند و حجیت آن باید بتعبد من الشارع باشد، چنین چیزی را شارع باید تعبداً حجت بداند فلذا تعارض در قطعیین غیر معقولٍ.

فرمودند اگر اصول لفظیه را از باب ظن حجت دانستیم هر دلیلی که در مقابل اصول لفظیه قرار گرفت وارد خواهد شد و دیگر حاکم بودن معنا ندارد. علت ورود هم این است که اصول لفظیه که از باب ظن حجت شده است به شرط این است که ظنی بر خلاف آن نباشد فإذا جاء الظن بالخلاف إرتفع الشرط و یکشف عن ذلک، مؤید این مطلب و یکشف عما ذکرنا أنّا لم نجد و لا نجد من أنفسنا مورداً یقدم فیه العام من حیث هو علی الخاص، مؤید این مطلب این است که ما از احدی ندیدیم و از وجدان هم درک نکردیم موردی را که مقدم باشد در آنجا عام بما هو عامٌ بر خاص، و إن فرض کونه أضعف الظنون المعتبرة، ولو خاص أضعف ظنون معتبره باشد، مثلا إلا تکرم النحاة به وسیله خبر فاسق منجبر ضعفه بالشهرة به ما رسیده است، یعنی همیشه خاص را بر عام مقدم می‌دارند، چه هر دو قطعی باشند و یا ظنی باشند یا یکی ظن قوی و دیگر ظن ضعیف باشند، همیشه خاص مقدم است، چون خاص وارد بر عام است. و لانجد من أنفسنا مورداً یقدم فیه العام علی الخاص هیچوقت عام بر خاص مقدم نمی‌شود و همیشه خاص بر عام مقدم می‌شود و إن فرض کونه أضعف الظنون المعتبرة، اگرچه این خاصی که به ما رسیده است به وسیله ظن معتبر به ما رسیده است اما این ظن معتبری است که خیلی ضعیف و ناتوان است. فلو کان حجیة ظهور العام غیر معلق علی عدم الظن المعتبر علی خلافه، اگر حجیت اصول لفظیه مشروط نبود بر عدم ظن المعتبر علی خلافه، اگر حجیت آنها چنین شرطی نداشت، لوجد موردٌ، در بعضی موارد می‌دیدیم که نفرض فیه أضعفیة مرتبة ظن الخاص من ظن العام، در آنجا فرض کنیم ضعیف بودن مرتبه ظن خاص را از مرتبه ظن عام، وقتی أضعف شد حتی یقدم علیه، عام بر آن خاص مقدم می‌شود، أو مکافئته له، مواردی را می‌دیدیم که ظن عام با ظن خاص مساوی هستند، وقتی مساوی شدند حتی یتوقف، تعارضا تساقطا، ولی ما هیچکدام را من باب نمونه ندیدیم، نه این را دیدیم که عامی را بر خاص مقدم بدارند و نه این را دیدیم که تعارضا تساقطا، آن چیزی را که دیدیم این بوده است که همیشه خاص را بر عام مقدم داشتند مطلقاً، این کاشف از آن شرطی است که عرض کردم، مع أنّا لم نسمع مورداً یتوقف فی مقابلة العام من حیث هو و الخاص، نشنیدیم و ندیدیم موردی را که کسی توقف کند، در موردی که عامی با خاصی مقابله کرده است، مثلا کسی بگوید من به هیچکدام نمی‌توانم عمل کنم چون هر دو از حیث ظن مساوی هستند، ندیدیم، فضلاً عن أن یرجح علیه، چه رسد که در جایی ببینیم عام را بر خاص ترجیح داده‌اند، چنین چیزی نبوده است، تمام اینها کاشف از یک مطلب است که الخاص واردٌ علی اصالة العموم. به برکت ورود است که لا یفرق بین القطعی و الظن القوی و الظن الضعیف فرقی گذاشته نمی‌شود بین این‌ها.

دو جا گفتیم العام من حیث هو عام، یعنی اصالة العموم را منظور داشتیم، حالا این من حیث من حیث منظورتان چی بوده؟ نعم، لو فرض الخاصّ ظاهرا اگر ما جایی فرض کردیم که خاص از حیث دلالت ضعیف است من ینبغی اکرام النحاة أيضا خرج عن النصّ از قوت دلالت می‌افتد و وقتی از قوت دلالت افتاد، وصار من باب تعارض الظاهرين ظاهر اکرم العلماء با ظاهر ینبغی اکرام النحاة تعارض می‌کنند و وقتی تعارض ظاهرین شد، فربما يقدّم العامّ ممکن است عام را مقدم بدارند، با ترازو وزن کنند و ببینند ظهور آن قوی‌تر از ظهور خاص است و آن را مقدم بدارند. پس آنی که ما می‌گفتیم بعد از فراغ از این مطلب است باید دلالت خاص قوی‌تر باشد از دلالت عام وقتی قوی‌تر شد بریم سراغ ۸ صورتی که الورود او الحکومه و الا اگر دلالت خاص قوی‌تر نباشد، از اول کار خراب است، ممکن است عام مقدم باشد بر خاص.

وهذا نظير ظنّ الاستصحاب مشابه ظنی که در استصحاب بیاید، خواندیم (در درس صبح) که علی القول به بنا بر اینکه استصحاب من باب الظن حجت باشد، تمام امارات وارد بر استحصاب خواهد بود، فإنّه لم يسمع مورد نشنیدیم در یک موردی يقدّم الاستصحاب على الأمارة المعتبرة استصحاب مقدم باشد بر اماره معتبره‌ای که المخالفة له ای کاش عوض مخالفة له تعبیر می‌کرد علی الامارة المعتبرة الرافعة للحالة السابقة، چون اگر مخالفه باشد بسا استصحاب مقدم باشد بر اماره، چنان چه در فحص اربع سنین برخی استصحاب را بر اماره مقدم کرده‌اند. اینکه یک جا ندیدیم کاشف از چیست؟ فيكشف عن أنّ إفادته للظنّ کاشف از این است که استصحاب را که از باب ظن حجت می‌دانید، در صورتی استصحاب مفید ظن است که ظنی بر خلاف آن نباشد أو اعتبار ظنّه النوعيّ یا از باب ظن نوعی حجت می‌دانید که مشروط است به اینکه ظنی بر خلافش نباشد فلذا وقتی اماره در مقابل استصحاب قرار گرفت یکون واردا علی الاستصحاب به شرط اینکه دلالت کند بر ارتفاع حالت سابقه مقيّد بعدم قيام ظنّ آخر على خلافه، فافهم اینها را بفهمید. اشاره به این است که تمام این مطالب درست، اما صرف اینکه حتی یک جا ندیدیدم استصحاب را بر اماره مقدم بدارند، این دلیل نمی‌شود بر ورود ممکن است از باب حکومت بوده است و دلیل نمی‌شود از باب ورود است.

ثمّ إنّ التعارض ـ على ما عرفت من تعريفه چنانکه اول باب، تعارض را تعریف کردیم ـ لا يكون في الأدلّة القطعيّة هیچ وقت دو دلیل قطعی با هم تعارض نمی‌کنند؛ لأنّ حجّيّتها إنّما هي من حيث صفة القطع چون دلیل قطعی حجیت ذاتیه است بخاطر صفت قطع، والقطع بالمتنافيين انسان قطع پیدا کند به دو طرف مطلب أو بأحدهما مع الظنّ بالآخر یا به یک طرف قطع پیدا کند و به یک طرف ظن غير ممكن عقلا محال است.

ومنه يعلم ضمنا معلوم شد: عدم وقوع التعارض بين دليلين يكون حجّيّتهما باعتبار صفة الظنّ الفعليّ دوتا دلیلی که از باب ظن شخصی حجت است امکان ندارد دو دلیل این چنینی با هم تعارض کنند؛ لأنّ اجتماع الظنّين بالمتنافيين جمع شدن دو ظن سر دو متنافی محال محال است، فإذا تعارض سببان للظنّ الفعليّ وقتی تعارض کرد دو تا سبب ظن فعلی، دو تا استصحاب با هم تعارض کردند و هر دو را از باب ظن فعلی حجت می‌دانیم، فإن بقي الظنّ في أحدهما اگر یکی مفید ظن شد و دیگری مفید ظن نشد فهو المعتبر آنچه مفید ظن فعلی است حجت است و دیگری اصلا حجت نیست، و إلاّ هیچکدام مفید ظن فعلی نشد تساقطا هر دو تساقط می‌کنند، مثل اینکه قبلا خواندید، تتمیم الماء النجس کراً بطاهر، نیم کرّ آب نجس را با نیم کرّ آب طاهر را یک جا جمع کردیم و به حد کر رساندیم، استصحاب طهارت از این طرف و استصحاب نجاست از آن طرف با هم تعارض می‌کنند و ما استصحاب را از باب ظن فعلی حجت می‌دانیم، هیچکدام مفید ظن اگر نشد، هر دو تساقط می‌کنند و یرجع الی قاعدة الطهارة و اگر یکی مفید ظن شد و دیگری نه آنکه مفید ظن است به آن عمل می‌کنیم.

وقولهم: «إنّ التعارض لا يكون إلاّ في الظنّين» آقایان که همیشه می‌گویند تعارض همیشه بین دو دلیل ظنی باید باشد، يريدون به الدليلين المعتبرين من حيث إفادة نوعهما الظنّ یعنی دو دلیل ظنی نوعی است. پس چرا قید نوعی را نیاورده‌اند؟ وإنّما أطلقوا چرا به قول مطلق گفته‌اند القول في ذلك؛ لأنّ أغلب الأمارات بخاطر اینکه اغلب امارات بل جميعها بلکه جمیع ادله ـ عند جلّ العلماء، بل ما عدا جمع ممّن قارب عصرنا فقط بعضی از متاخرین بوده‌اند که قسمتی از ادله را از باب ظن شخصی حجت می‌دانستند ـ معتبرة من هذه الحيثيّة معتبر است از باب ظن نوعی، لا لإفادة الظنّ الفعليّ نه از باب افاده ظن شخصی بحيث يناط الاعتبار به به طوری که ملاک حجیت ظن شخصی باشد.

ومثل هذا في القطعيّات غير موجود ولی خوشبختانه در قطعیات چنین چیزی نداریم که دلیل از باب قطع نوعی حجت باشد؛ إذ ليس هنا ما يكون اعتباره من باب إفادة نوعه القطع؛ لأنّ هذا يحتاج إلى جعل الشارع اگر یک دلیلی فعلا مفید قطع نشد، حجیت آن تعبد شرع می‌خواهد، فيدخل حينئذ في الأدلّة الغير القطعيّة داخل می‌شود در ادله غیر قطعیه؛ لأنّ الاعتبار في الأدلّة القطعيّة معتبر بودن ادله قطعیه ذاتی است من حيث صفة القطع، وهي في المقام منتفية و صفت قطع در متعارضین منتفی است، فيدخل في الأدلّة الغير القطعيّة.