درس فرائد الاصول - تعادل و تراجیح

جلسه ۳: تعارض الدلیلین ۳

 
۱

خطبه

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و الصلاة و السلام علی أشرف الانبیاء و المرسلین سیدنا و نبینا محمد و آله الطیبین الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین من الان إلی قیام یوم الدین.

۲

جریان ورود و حکومت در اصول لفظیه از باب حجیت، تعبدا

توضیح مختصری از ورود و حکومت در اصول عملیه شرعیه

بناء بر این بود که دلیل ظنی حاکم است بر اصل شرعی، اصول شرعیه سه گانه.

تفسیر حکومت و فرق آن با تخصیص کاملا بیان شد، با یک مثال محل بحث را توضیح می دهیم، کسی شک می کند که شرب تتن حلال است یا حرام، کل شیء لک حلال می گوید أیها الشاک تتن بر شما حلال است، برائت شرعیه جاری می شود، از آنطرف خبر ثقه قائم می شود بر این که شرب التتن حرامٌ و شارع این خبر ثقه را حجت قرار داده است یعنی وقتی خبر ثقه چیزی را گفت، به احتمال خلاف آن اعتنا نکن، مثلا خبر ثقه می گوید تتن حرام است، احتمال حلیت را اعتنا نکن، اگر به احتمال حلیت اعتنا می کردیم اصالة الحلیة جاری می کردیم، کل شیء لک حلال را جاری می کردیم. گفتیم دلیل حجیت خبر ثقه می گوید به این احتمالات اعتنا نکن یعنی برائت شرعیه را در اینجا جاری نکن، هذا هو التفسیر بالتضییق، در نتیجه دلیل حجیت خبر ثقه تفسیر می کند کل شیء لک حلال، تفسیر بالتضییق، گفت اینجا جای کل شیء لک حلال نیست. از برائت شرعیه مثال زدیم که با دلیل ظنی مواجه شده است و دلیل ظنی حاکم است، تفاوتی ندارد از استصحاب یا احتیاط شرعی مثال بزنید.

توضیح ورود و حکومت در اصول لفظیه

همان مطالبی که در اصول عملیه بیان شد، در اصول لفظیه هم همان مطالب بیان می شود. اصول عملیه آن چهار اصل است که در مقام شک جاری می شود یعنی شک در حکم خدا، اصول لفظیه اصولی هستند که در مقام شک بکار می روند منتها برای تشخیص معانی الفاظ، یعنی عند الشک فی القرینة. اصول عملیه برای شک در حکم است، اصول لفظیه برای شک در قرینه است، اصالة العموم عند الشک فی التخصیص، قرینة التخصیص، اصالة الاطلاق عند الشک فی قرینة التقیید، اصالة الحقیقة عند الشک فی القرینة الصارفة، فی قرینة المجاز، اصول لفظیه برای کسی که در قرینه صارفه شک کند.

می فرماید همانطور که اصول عملیه تارةً مورود بود یعنی دلیل وارد بر اصل بود و تارةً محکوم بود یعنی دلیل حاکم بر اصل بود، در اصول لفظیه هم همینطور یعنی تارةً مورود واقع می شود یعنی دلیل وارد بر اصل لفظی است و تارةً محکوم است، یعنی دلیل حاکم بر اصل لفظی است، در اینجا هم ناچاراً باید آن دوازده صورت را که در کدام وارد و در کدام حاکم است، در اینجا هم باید تصور شود.

بررسی صور مختلف در مواجهه ی اصول لفظیه با دلیل مقابل آن

اصول لفظیه: (صور مختلف در مبنا و موضوع حجیت اصول لفظیه)

  1. تارةً من باب الشک حجت می دانیم، می گوییم عقلاء عالم تعبداً این اصول لفظیه را بکار می برند، اصالة العموم، اصالة الاطلاق، اصالة الحقیقة، اینها اصولی هستند که عقلاء عالم، اهل لسان تعبداً اینها را بکار می برند.

در چه صورتی اینها را تعبداً بکار می برند؟ در صورت شک در قرینه.

  1. عقلاء عالم این اصول لفظیه را بکار می برند تعبداً اما موضوع آن شک در قرینه نیست، بلکه موضوع آن نبودن قرینه تعبدی است، قرینه تعبدی نداشته باشیم.
  2. عقلاء عالم اصول لفظیه را بکار می برند نه تعبداً بلکه از باب ظن، یعنی ظاهر لفظ برای آنها مفید ظن است و به این ظن عمل می کنند، نه این که تعبداً عمل کنند، یعنی به اصالة العموم من باب ظن به عموم عمل می کنند نه تعبداً. وقتی از باب ظن است.
  3. موضوع آن تارةً شک در قرینه است، یعنی عند الشک فی القرینة من باب الظن این اصول را جاری می کنند و تارةً موضوع آن شک فی القرینة نیست، بلکه نبودن قرینه تعبدیه است.

علی جمیع تقادیر، دلیلی که با این اصول مواجه می شود:

  1. تارةً قطعی من جمیع الجهات.
  2. تارةً ظنی من بعض الجهات.

دلیلی که با این اصول مواجه می شود یا قطعی است یا ظنی است. تا اینجا هشت صورت متصور است.

بررسی دو صورتی که در قسم اول(از اقسام چهار گانه) متصور است (حجیت تعبدی+موضوع شک در قرینه)

صورت اول (دلیل مقابل قطعی من جمیع الجهات باشد)

مولا می فرماید  أکرم العلماء، انسان شک می کند آیا عموم اراده شده است یا قرینه برای تخصیص داریم منتها من نیافتم و به من نرسیده است، بناء عقلاء عالم بر این است که در اینجا اصالة العموم جاری می کنند، الاصل العموم، موضوع آن هم الشک فی قرینة التخصیص است، می گویند کسانی که شک دارند در قرینه تخصیص، اصالة العموم جاری کنند، در این اثناء لاتکرم النحاة به ما می رسد و می بینیم این لاتکرم النحاة قطعی من جمیع الجهات است، یعنی سند آن متواتر است و دلالت آن نص است، واجب نیست اکرام نحاة، این قطعی من جمیع الجهات است، هذا واردٌ علی اصالة العموم، این وارد بر اصالة العموم است، چون موضوع اصالة العموم، الشک فی قرینة التخصیص است و هذا علمٌ بقرینة التخصیص، این علم به قرینه تخصیص است، وقتی علم به قرینه تخصیص آمد شک در قرینه تخصیص از بین می رود، هذا هو الورود. الخاص واردٌ علی اصالة العموم، این خاص (لاتکرم النحاة) که از هر جهت قطع آور است وارد بر اصالة العموم أکرم العلماء می شود.

صورت دوم (دلیل مقابل ظنی من بعض الجهات باشد)

مولا می گوید أکرم العلماء و عقلاء عالم می گویند اصالة العموم جاری کن و موضوع آن هم شک است، کسانی که شک در تخصیص دارید اصالة العموم جاری کنید، از اینطرف به ما می رسد که لاتکرم النحاة با خبر ثقه، این لاتکرم النحاة قطعی من بعض الجهات و ظنی من بعض الجهات، از حیث دلالت قطعی و نص است اما از حیث سند خبر ثقه است و قطعی نیست و ظن معتبر است، شارع خبر ثقه را حجت قرار داده است از حیث سند، دلالت آن هم نص است، در این صورت این دلیل ظنی حاکم بر اصالة العموم است، یعنی شارع فرموده است این خبر ثقه حجت است یعنی به احتمال خلاف اعتنا نکن، احتمال خلاف احتمال عدم تخصیص است، احتمال این که این لاتکرم النحاة مخصِّص نباشد، احتمال می دهیم این لاتکرم النحاة مخصِّص أکرم العلماء نیست، این یک احتمال است، دلیل حجیت (حجیت خبر ثقه) می گوید به این احتمال اعتنا  نکنید، اگر به این احتمال اعتنا می کردید اصالة العموم جاری می شد، اگر احتمال عدم تخصیص می دادید در أکرم العلماء اصالة العموم جاری می کردید، دلیل حجیت می گوید به احتمال عدم تخصیص اعتنا نکن یعنی اینجا اصالة العموم جاری نمی شود، هذا هو الحکومة بالتفسیر بالتضییق، ادله حجیت خبر ثقه اصالة العموم را تفسیر کرد، آن هم تفسیر بالتضییق.

خلاصه دو صورت مطرح شده

خلاصه این دو صورت این است که اصالة العموم را عقلاء عالم تعبداً حجت قرار دادند و موضوع آن هم شک در قرینه است. به عبارت اخری موضوع آن احتمال عدم تخصیص است، تفاوتی ندارد شک در قرینه تخصیص یا احتمال عدم تخصیص.

در مقابل آن اگر این لاتکرم النحاة از هر جهت قطعی است یعنی سنداً و دلالةً قطعی است یکون وارداً، به جهت این که وقتی علم آمد شک می رود، اما اگر ظنیٌ من بعض الجهات باشد مثلا سنداً ظنی باشد، در این صورت یکون حاکماً علی اصالة العموم است چون معنای حجیت خبر ثقه، معنای حجیت لاتکرم النحاة این است که به احتمال عدم تخصیص اعتنا نکن، چون اگر اعتنا می کردی اصالة العموم جاری می شد، اما این می گوید به این احتمال اعتنا نکن و اصالة العموم را جاری نکن. الحکومة التفسیر بالتضییق.

۳

جریان ورود و حکومت در اصول لفظیه از باب حجیت، ظن نوعی

بررسی دو صورتی که در قسم سوم (از صور چهار گانه) متصور است (حجیت از باب ظن نوعی+موضوع شک در قرینه)

صورت اول (دلیل مقابل قطعی من جمیع الجهات باشد)

مولا می فرماید أکرم العلماء، عقلاء عالم اصالة العموم را حجت قرار داده اند، نه تعبداً بلکه از باب ظن، می گویند شما با اصالة العموم ظن پیدا می کنید که مولا عموم را اراده کرده است فلذا اصالة العموم را جاری کنید. عقلاء عالم اصالة العموم را از باب ظن حجت قرار داده اند اما موضوع آن شخصی است که شک کند در وجود قرینه تخصیص، موضوع آن شک در قرینه تخصیص است، در این اثناء به ما رسید که لاتکرم النحاة، آن هم قطعیٌ من جمیع الجهات است، در این صورت یکون وارداً علی اصالة العموم، چون موضوع اصالة العموم شک در قرینه تخصیص است، احتمال عدم تخصیص است و با بودن نص و قطع من جمیع الجهات، إذا جاء القطع إرتفع الشک، وقتی قطع آمد شک می رود، یعنی شما شک داشتید که آیا قرینه تخصیص است یا نه، اصالة العموم جاری می کردید، با آمدن لاتکرم النحاة که قطعیٌ من جمیع الجهات است شما شکی در تخصیص ندارید و این همان ورود است.

صورت دوم(دلیل مقابل ظنی من بعض الجهات باشد)

مولا می گوید أکرم العلماء و عقلاء عالم اصالة العموم را از باب ظن حجت قرار داده اند، باز هم موضوع آن شک است، این شخصی که شک دارد اصالة العموم جاری می کنید، لاتکرم النحاة به ما می رسد که ظنیٌ من بعض الجهات است، مثلا سنداً ظنی است یعنی خبر ثقه است، البیان البیان، یکون حاکماً علی اصالة العموم چون معنای حجیت خبر ثقه این است که به احتمال خلاف اعتنا نکن یعنی به احتمال عدم قرینه تخصیص اعتنا نکن، وقتی اعتنا می کردی اصالة العموم جاری می کردی، الان می گوید اعتنا نکن، یعنی دیگر در اینجا اصالة العموم جاری نمی شود، خبر ثقه را قرینه تخصیص در نظر بگیرید و اصالة العموم جاری نکنید.

خلاصه چهار صورت بیان شده

در این چهار صورت اصالة العموم را در دو صورت از باب تعبد حجت دانستیم و در دو صورت از باب ظن حجت دانستیم و در هر چهار صورت موضوع آن را الشک فی قرینة التخصیص در نظر گرفتیم. دلیلی که در مقابل آن است را اگر قطعی من جمیع الجهات دانستیم، در این صورت یکون وارداً، اما اگر ظنی من بعض الجهات دانستیم، یکون حاکماً.

بیان چهار صورت باقی مانده (چهار صورت گذشته با این تفاوت که موضوع شک در قرینه تعبدیه است)

چهار صورت دیگر را بیان می کنیم منتها فقط موضوع آن تفاوت دارد. تا اینجا موضوع را شک در قرینه تخصیص در نظر گرفتیم، از این به بعد موضوع را نبودن قرینه تعبدیه در نظر می گیریم.

در هر چهار صورت دلیل تخصیص، مثل لاتکرم النحاة یکون وارداً علی اصالة العموم.

صورت اول و دوم (حجیت تعبدیه+موضوع : نبود قرینه تعبدیه)

مولا أکرم العلماء می گوید و ما اصالة العموم جاری می کنیم از باب تعبد در صورتی که قرینه تعبدی بر خلاف آن نباشد، از آن طرف لاتکرم النحاة به ما می رسد، اگر لاتکرم النحاة قطعی من جمیع الجهات باشد، قرینه وجدانیه است نه قرینه تعبدیه، یعنی از قرینه تعبدیه بالاتر است، اگر ظنی من بعض الجهات باشد قرینه تعبدیه است و موضوع اصالة العموم نبودن قرینه تعبدیه است و وقتی قرینه تعبدیه آمد دیگر نبودن معنا ندارد، بود آمد، نبود رفت، اصالة العموم برای نبودن قرینه تعبدیه است و حجیت خبر ثقه باعث بودن قرینه تعبدیه می شود، در نتیجه ورود است فلذا قطعی من جمیع الجهات باشد که از قرینه تعبدیه بالاتر است و قرینه قطعیه می شود، قرینه وجدانیه، ظنی من بعض الجهات هم باشد قرینه تعبدیه است.

صورت سوم و چهارم (حجیت از باب ظن+موضوع : نبود قرینه تعبدیه)

اصالة العموم را عقلاء عالم من باب ظن حجت دانسته اند و موضوع آن را نبودن قرینه تعبدیه قرار داده اند، در مقابل أکرم العلماء، لاتکرم النحاة می آید، این لاتکرم النحاة اگر قطعی من جمیع الجهات باشد یکون وارداً علی اصالة العموم چون قرینه تعبدیه نیست و بالاتر از قرینه تعبدیه است، یعنی قرینه قطعیه است، اما اگر ظنی من بعض الجهات باشد قرینه تعبدیه است و با بودن قرینه تعبدیه، نبودن قرینه تعبدیه از بین می رود.

این مجموع هشت صورت بود که در شش صورت لاتکرم النحاة(دلیل بر تخصیص) وارد بر اصالة العموم أکرم العلماء است و در دو صورت حاکم است.

شیخ انصاری صورت اول و دوم و سوم و چهارم را ذکر کرده است، از صورت پنجم و ششم گذشته است و صورت هفتم و هشتم را هم ذکر کرده است.

۴

تطبیق جریان ورود و حکومت در اصول لفظیه از باب حجیت، تعبدا

(تتمه جلسه سابق)

می فرمایند فلنرجع إلی ما نحن بصدده، وقتی معنای حکومت را دانستیم و فرق آن با تخصیص روشن شد، به اصل هدف برمی گردیم، من حکومة الادلة الظنیة علی الاصول الثلاثة الشرعیة، بنا شد ادله ظنیه حاکم شود بر اصول سه گانه شرعیه، یک مثال از این اصول سه گانه کفایت می کند، فنقول قد جعل الشارع للشیء المحتمل للحل و الحرمة حکماً شرعیاً، شارع درباره شرب تتن که نمی دانیم حلال است یا حرام، حکم شرعی قرار داده است، أعنی الحل، آن حکم شرعی عبارت از حلیت ظاهریه است، یعنی رفع مالایعلمون، بعد خبر ثقه قائم می شود بر این که شرب تتن حرام است و شارع خبر ثقه را حجت قرار داده است، ثم حکم بأنّ الامارة الفلانیة، بعداً حکم می کند به این که فلان اماره مثل خبر ثقه، خبر عادل، الدال علی حرمة التتن، خبر عادلی که دلالت دارد بر حرمت تتن، یا حرمت عصیر را هر چیز دیگری، شارع این خبر ثقه را حجت قرار داده است، حجیت یعنی بمعنی أنّه لایعبأ بإحتمال مخالفة مؤداه للواقع، به احتمال خلاف اعتنا نکن، این که خبر ثقه می گوید حرام است، بگو حرام است، به احتمال خلاف آن یعنی حلیت اعتنا نکن، اگر اعتنا می کردی اصالة البرائت جاری می شد اما می گوید اعتنا نکن در نتیجه اصالة البرائت جاری نمی شود. فإحتمال حلیة العصیر، بعد از آمدن خبر ثقه، حلیت عصیر را می دهیم که این احتمال المخالف للأمارة، با اماره مخالف است، این احتمال بمنزلة العدم، این احتمال را باید نادیده بگیریم، یعنی لایترتب علیه حکمٌ شرعیٌ کان یترتب علیه لولا هذه الامارة، به این احتمال مترتب نشود حلیت ظاهریه ای که بر آن مترتب می شد لولا هذه الامارة، اگر این اماره نبود اصالة الحلیة جاری می شود و وقتی این اماره می آید دیگر اصالة الحل جاری نمی شود، و هو ما ذکرنا من الحکم فی الحلیة الظاهریة، اگر این اماره نبود حکم به حلیت ظاهریه می کردیم اما وقتی اماره می آید دیگر حکم به حلیت ظاهریه نمی کنیم، فمؤدی الامارة بحکم الشارع کالمعلوم، مؤدای اماره که عبارت باشد از حرمت تتن، به واسطه حجیت خبر ثقه کالمعلوم است، درست است که خبر ثقه مفید ظن است اما چون شارع حجت قرار داده است آن را صار کالمعلوم، مثل این است که علم به حرمت تتن داری، لایترتب علیه الاحکام الشرعیة الجعولة للمجهولات، مترتب نخواهد شد در این صورت که اماره قائم شد، احکام شرعیه مجعوله للمجهولات، یعنی آن حلیتی که برای مجهولات جعل شده در اینجا جاری نمی شود،

شروع در جلسه فعلی

ثم إنما ذکرنا من الورود و الحکومة، تا اینجا که راجع به ورود و حکومت ادله بر اصول عملیه بحث کردیم، جار فی الاصول لفظیة ایضاً، همان ورود و حکمت در اصول لفظیه هم جریان دارد، فإنّ اصالة الحقیقة أو العموم که اصول لفظیه هستند، معتبرةٌ بحکم العقلاء و اهل اللسان، حجت هستند به حکم عقلاء و اهل لسان، منتها حجت است تعبداً. موضوع آن چیست؟ إذا لم یعلم هناک قرینة علی المجاز، در صورتی که شک داشته باشید در قرینه مجازیت. این اصول تعبداً حجت هستند و موضوع آنها هم عدم العلم بالقرینه است. در مقابل أکرم العلماء، یک لاتکرم النحاة پیدا می شود، فإن کان المخصص -مثلا-(لاتکرم النحاة) دلیلاً علمیاً، اگر این لاتکرم النحاة دلیل علمی من جمیع الجهات است یعنی سنداً و دلالةً قطعی است، کان وارداً علی الاصل المذکور، وارد خواهد بود بر اصل مذکور، چون وقتی علم باشد دیگر عدم علم می رود و جای اصالة العموم نیست، فالعمل بالنص القطعی، عمل کردن ما به لاتکرم النحاة فی مقابل الظاهر (اصالة العموم) می شود کالعمل بالدلیل العلمی فی مقابل الاصل العملی، مانند عمل کردن به دلیل علمی در مقابل اصول عملیه، دلیل علمی بر اصول عملیه ورود دارد، یعنی لاتکرم النحاة بر اصالة العموم أکرم العلماء ورود دارد، تشبیه می کند کالعمل بالدلیل العلمی فی مقابل الاصل العملی، این یک صورت از آن هشت صورت بود.

و إن کان المخصص ظنیاً معتبراً، اگر لاتکرم النحاة سنداً خبر ثقه است یعنی ظنی است، دلالة قطعی است و سنداً ظنی است، کان حاکماً علی الاصل، این حاکم خواهد بود بر اصالة العموم  أکرم العلماء، حاکم یعنی لأنّ معنی حجیة الظن، معنای این که این خبر ثقه حجت است این است که به احتمال خلاف اعتنا نکن، به احتمال عدم تخصیص اعتنا نکن، جعل احتمال مخالفة مؤداه للواقع بمنزلة العدم، احتمال می دهیم این قضیه لاتکرم النحاة واقعیت نداشته باشد، معنای حجیت این است که به این احتمال اعتنا نکنید، بمنزلة العدم، این احتمال را نادیده بگیرید، مثلا به لاتکرم النحاة واقعیت ببخشید. چطور نادیده بگیریم؟ اگر دیده بگیریم چه می شود که الان باید نادیده بگیریم؟ اگر دیده بگیریم اصالة العموم را جاری می کنیم، می گوید این احتمال را شما نادیده بگیرید یعنی اصالة العموم جاری نکنید، فی عدم ترتب ما کان یترتب علیه من الاثر لولا حجیة هذه الامارة، همان کاری که اگر این اماره حجت نبود می کردیم، الان این کار را نمی کنیم، و هو وجوب العمل بالعموم، اصالة العموم جاری می کردیم، عند احتمال وجود المخصص و عدمه، اصالة العموم جاری می کردیم، الان می گوید اصالة العموم جاری نکنید، فعدم العبرة بإحتمال عدم التخصیص، نادیده گرفتن این احتمال یعنی الغاء للعمل بالعموم، اصالة العموم را الغا کنیم و جاری نکنیم.

فثبت، روشن شد، أنّ النص واردٌ علی اصالة الحقیقة إذا کان قطعیاً من جمیع الجهات، این لاتکرم النحاة ورود دارد بر اصالة العموم أکرم العلماء، إذا کان قطعیاً من جمیع الجهات، وقتی که سنداً و دلالةً قطعی باشد، و حاکمٌ علیه إذا کان ظنیاً فی الجملة، و حکومت بر آن دارد در صورتی که این خاص از یک جهت ظنی باشد مثلا سنداً ظنی باشد، کالخاص الظنی السند مثلاً، مثل خاصی که دلالت آن قطعی است اما سند و خبر آن ثقه است، خبر ظنی است.

دو صورت را بیان کردیم، دو صورت دیگر را بررسی کنیم : و یحتمل أن یکون الظنی أیضاً وارداً، احتمال می رود این لاتکرم النحاة وارد شود بر اصالة العموم مطلقاً یعنی قطعیاً کان أو ظنیاً، این بنابر این است که موضوع اصول لفظیه نبودن قرینه تعبدیه در نظر بگیریم، و یحتمل أن یکون الظن کالقطع وارداً، احتمال می رود این دلیل چه ظنی باشد و چه قطعی باشد، مطلقاً وارد است بر اصالة العموم، بناءً علی کون العمل بالظاهر عرفاً و شرعاً، بنابر این که عمل به اصول لفظیه عرفاً و شرعاً و  عقلاً موضوع آن معلقاً علی عدم التعبد بالتخصیص باشد، این اصالة العموم در صورتی حجت است که تعبداً قرینه تخصیص نداشته باشد، وقتی لاتکرم النحاة آمد، قطعی باشد وجداناً قرینه است، ظنی هم باشد تعبداً قرینه است، علی کل حال وارد است، إذا جاء العلم إرتفع عدم العلم، إذا جاء التعبد إرتفع عدم التبعد، و یحتمل أن یکون الظن أیضاً کالقطع وارداً بناءً علی کون العمل بالظاهر، بناء على كون العمل بالظاهر عرفا وشرعا معلّقا على عدم التعبّد بالتخصيص بنابر این که عمل به اصول لفظیه، عرفاً و شرعاً موضوعش عدم التعبد بالتخصیص است، قرینه تعبدی بر تخصیص نداشته باشیم. این مورد شبیه یک مورد از اصول شرعیه می شود؛ در اصول عملیه گفتیم دلیل علمی وارد بر اصول عملیه است، دلیل ظنی بر اصول عقلیه باز هم وارد است، فحالها حال الاصول العقليّة در اینجا هم دلیل ظنی بر اصول لفظیه وارد است، بنابر این شرط و این مقدمه. فتأمل، دقت کنید.

تا این جا چهار صورت را بیان کردیم، هذا کله علی تقدیر کون اصالة الظهور من حیث اصالة عدم القرینة، این چهار فرض برای این است که اصول لفظیه را تعبداً حجت بدانیم، صحبت ظن در میان نیست، عقلاء عالم اصول لفظیه را تعبداً حجت قرار داده اند که چهار صورت بود، در سه صورت آن ورود و در یک صورت حکومت شد.

۵

تطبیق جریان ورود و حکومت در اصول لفظیه از باب حجیت، ظن نوعی

و أما إذا کان من جهة الظن النوعی، اگر حجیت اصول لفظیه از باب تعبد نباشد، از باب ظن نوعی باشد، ظن نوعی حاصل می شود الحاصل بإرادة الحقیقة، وقتی انسان لفظی را دید مادامی که به قرینه برخورد نکرده است ظن پیدا می کند همان معنای حقیقی مراد است، -الحاصل بإرادة الحقیقة الحاصل من الغلبة أو من غیرها- چون واضع این لفظ را برای این معنا وضع کرده است فلذا ظن به اراده ظهور پیدا می کنیم، یا چون غالباً متکلمین از این الفاظ معانی حقیقیه را اراده می کنند فلذا ظن به ظهور پیدا می کنیم، و أما إذا کان من جهة ظن نوعی الحاصل بإرادة الحقیقة الحاصل من الغلبة أو من غیرها فالظاهر أنّ النص واردٌ علیها مطلقاً، ظاهر این است که این لاتکرم النحاة باز هم ورود دارد بر اصالة العموم مطلقاً، قطعیاً کان أو ظنیاً، و إن کان النص ظنیاًَ، اگرچه این لاتکرم النحاة ظنی باشد، باز هم مطلقاً ورود دارد، به جهت این که موضوع حجیت اصول لفظیه عدم قرینه تعبدیه است، نبودن قرینه تعبدیه است، لأنّ الظاهر أنّ دلیل حجیة الظن الحاصل بإرادة الحقیقة، ظاهر این است که آن دلیلی که حجت قرار داده است ظن حاصله به اراده حقیقت را، دلیل اجماع عقلاء عالم بود، -الذی هو مستند اصالة الظهور- همان اجماع عقلاء عالم مدرک اصول لفظیه است، لأنّ الظاهر أنّ الدلیل الحجیة الاصول اللفظیة از باب ظن، مقیدٌ بصورة عدم وجود الظن المعتبر علی خلافه، فإذا وجد، وقتی ظن معتبر برخلاف آن آمد، إرتفع موضوع ذلک الدلیل، دیگر موضوع اصول لفظیه از بین رفت، نظير ارتفاع موضوع الأصل بالدليل، نظیر إرتفاع موضوع اصول عملیة با آمدن دلیل.

دو صورت دیگر را شیخ انصاری متعرض نشده است.

فيتوقّف على ترجيح ظهور الخاصّ ، وإلاّ أمكن رفع اليد عن ظهوره وإخراجه عن الخصوص بقرينة صاحبه.

فلنرجع إلى ما نحن بصدده ، من (١) حكومة الأدلّة الظنيّة على الاصول ، فنقول :

قد (٢) جعل الشارع ـ مثلا (٣) ـ للشيء المحتمل للحلّ والحرمة حكما شرعيّا أعني : «الحلّ» ، ثمّ حكم بأنّ الأمارة الفلانيّة ـ كخبر العادل الدالّ على حرمة العصير ـ حجّة ، بمعنى أنّه لا يعبأ باحتمال مخالفة مؤدّاه للواقع ، فاحتمال حلّيّة العصير المخالف للأمارة بمنزلة العدم ، لا يترتّب عليه حكم شرعيّ كان يترتّب عليه لو لا هذه الأمارة ، وهو ما ذكرنا :

من الحكم بالحلّيّة الظاهريّة. فمؤدّى الأمارات بحكم الشارع كالمعلوم ، لا يترتّب عليه الأحكام الشرعيّة المجعولة للمجهولات.

جريان الورود والحكومة في الاصول اللفظيّة أيضا

ثمّ إنّ ما ذكرنا ـ من الورود والحكومة ـ جار في الاصول اللفظيّة أيضا ، فإنّ أصالة الحقيقة أو العموم معتبرة إذا لم يعلم هناك قرينة على المجاز.

فإن كان المخصّص ـ مثلا ـ دليلا علميّا كان واردا على الأصل المذكور ، فالعمل بالنصّ القطعيّ في مقابل الظاهر كالعمل بالدليل العلميّ في مقابل الأصل العمليّ (٤)

__________________

(١) في غير (ه) زيادة : «ترجيح» ، وفي (خ) : «توضيح».

(٢) لم ترد «فهو تخصيص في المعنى ـ إلى ـ فنقول قد» في (ظ) ، وورد بدلها : «ففيما نحن فيه».

(٣) «مثلا» من (ص) ونسخة بدل (ت).

(٤) في (ظ) زيادة : «فإطلاق المتعارضين عليهما مسامحة».

وإن كان المخصّص ظنّيا معتبرا كان حاكما على الأصل ؛ لأنّ معنى حجّية الظنّ جعل احتمال مخالفة مؤدّاه للواقع بمنزلة العدم ، في عدم ترتّب ما كان يترتّب عليه من الأثر لو لا حجّية هذه الأمارة ، وهو وجوب العمل بالعموم ؛ فإنّ الواجب عرفا وشرعا العمل بالعموم (١) عند احتمال وجود المخصّص وعدمه ، فعدم العبرة باحتمال عدم التخصيص إلغاء للعمل بالعموم.

فثبت : أنّ النصّ وارد على أصالة الحقيقة (٢) إذا كان قطعيّا من جميع الجهات ، وحاكم عليه (٣) إذا كان ظنّيا في الجملة ، كالخاصّ الظنّيّ السند مثلا.

ويحتمل أن يكون الظنّي أيضا واردا ، بناء على كون العمل بالظاهر عرفا وشرعا معلّقا على عدم التعبّد بالتخصيص ، فحالها حال الاصول العقليّة ، فتأمّل (٤).

هذا كلّه على تقدير كون أصالة الظهور من حيث أصالة عدم القرينة.

وأمّا إذا كان من جهة الظنّ النوعيّ الحاصل بإرادة الحقيقة ـ الحاصل من الغلبة أو من غيرها ـ فالظاهر أنّ النصّ وارد عليها

__________________

(١) لم ترد «فإنّ الواجب عرفا وشرعا العمل بالعموم» في (ت) ، (ه) و (ر) ، وكتب فوقها في (ص) : «نسخة».

(٢) في (ظ) زيادة : «في الظاهر».

(٣) كذا في النسخ ، والمناسب : «عليها» ، لرجوع الضمير إلى أصالة الحقيقة.

(٤) لم ترد «فتأمّل» في (ظ).

مطلقا وإن كان النصّ ظنيّا ؛ لأنّ الظاهر أنّ دليل حجّيّة الظنّ الحاصل بإرادة الحقيقة ـ الذي هو مستند أصالة الظهور ـ مقيّد بصورة عدم وجود ظنّ معتبر على خلافه ، فإذا وجد ارتفع موضوع ذلك الدليل ، نظير ارتفاع موضوع الأصل بالدليل.

ويكشف عمّا ذكرنا : أنّا لم نجد ولا نجد من أنفسنا موردا يقدّم فيه العامّ ـ من حيث هو ـ على الخاصّ وإن فرض كونه أضعف الظنون المعتبرة ، فلو كان حجّيّة ظهور العامّ غير معلّق على عدم الظنّ المعتبر على خلافه ، لوجد مورد يفرض (١) فيه أضعفيّة مرتبة ظنّ الخاصّ من ظنّ العامّ حتّى يقدّم عليه ، أو مكافئته له حتّى يتوقّف ، مع أنّا لم نسمع موردا يتوقف في مقابلة العامّ من حيث هو والخاصّ ، فضلا عن أن يرجّح عليه. نعم ، لو فرض الخاصّ ظاهرا أيضا خرج عن النصّ ، وصار من باب تعارض الظاهرين ، فربما يقدّم العامّ (٢).

وهذا نظير ظنّ الاستصحاب على القول به ، فإنّه لم يسمع مورد يقدّم الاستصحاب على الأمارة المعتبرة المخالفة له ، فيكشف عن أنّ إفادته للظنّ أو اعتبار ظنّه النوعيّ مقيّد بعدم قيام (٣) ظنّ آخر على خلافه ، فافهم (٤).

عدم التعارض في القطعيّين ولا في الظنّيين الفعليّين

ثمّ إنّ التعارض ـ على ما عرفت من تعريفه ـ لا يكون في الأدلّة

__________________

(١) كذا في (ظ) ، وفي غيرها : «نفرض».

(٢) لم ترد «نعم لو فرض ـ إلى ـ يقدّم العامّ» في (ظ).

(٣) لم ترد «قيام» في (ر) ، (ص) و (ظ).

(٤) لم ترد «فافهم» في (ظ).