درس فرائد الاصول - تعادل و تراجیح

جلسه ۴: تعارض الدلیلین ۴

 
۱

خطبه

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و الصلاة و السلام علی أشرف الانبیاء و المرسلین سیدنا و نبینا محمد و آله الطیبین الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین من الان إلی قیام یوم الدین.

۲

ادامه جریان ورود و حکومت در اصول لفظیه از باب ظن نوعی

توضیح مختصری از ورود طبق حجیت اصول لفظیه از باب ظن نوعی

ادله بر اصول عملیه در نه صورت ورود داشت و در سه صورت حکومت، همچنین ادله بر اصول لفظیه در شش صورت ورود دارد و در دو صورت حکومت. این هشت صورت را محاسبه کردیم و رسیدیم به جایی که فرمودند اگر اصول لفظیه از باب ظن حجت باشد نه از باب تعبد، عقلاء عالم از باب ظن اصالة العموم، اصالة الاطلاق و اصالة الحقیقة را جاری می کنند، ظاهر أکرم العلماء عام است و جای اصالة العموم است، دلیلی در مقابل آن می آید و می گوید لاتکرم النحاة، این دلیل چه قطعی من جمیع الجهات باشد و خواهد ظنی من بعض الجهات باشد، وارد است بر اصالة العموم و اصالة العموم را از طریق ورود نابود می کند، وقتی نابود کرد تخصیص برای آن عموم می شود. اصالة العموم از باب ظن حجت است و با بودن لاتکرم النحاة باز هم اصالة العموم مفید ظن است، چطور موضوع آن را نابود می کند و وارد بر آن می شود؟ فإنّ الظاهر این است که وقتی اصول لفظیه از باب ظن حجت باشد باید ببینیم موضوع آن چیست، موضوع آن عدم العلم است یا نبودن قرینه تعبدیه است؟ شیخ انصاری می فرماید ظاهر این است که موضوع آن نبودن قرینه تعبدیه است. به بیان ساده تر اصول لفظیه از باب ظن حجت است به شرط این که ظنی بر خلاف آن نباشد و وقتی ظنی بر خلاف آن قائم شد (لاتکرم النحاة) آن شرط از بین می رود. اصول لفظیه از باب ظن حجت است به شرط نبودن ظن بر خلاف و وقتی ظن بر خلاف باشد آن شرط منتفی می شود و هذا هو الورود، این ورود است، فلذا در این فرض آن خاص قطعیٌ من جمیع الجهات باشد یا ظنی من بعض الجهات تفاوتی ندارد، آن شرط را از بین می رود و یکون وارداً.

شیخ انصاری آن دو قسم دیگر را متعرض نشدند و آن این که اصول لفظیه از باب ظن حجت باشد ولی موضوع آن عدم العلم بالقرینه باشد نه موضوع آن عدم الظن بالخلاف باشد، نبودن قرینه تعبدیه بر خلاف، موضوع آن عدم العلم بود، در این صورت این لاتکرم النحاة که در مقابل آن است، یا قطعی است یا ظنی است، اگر قطعی باشد واردٌ و اگر ظنی باشد حاکمٌ.

شاهد بر تقید اصول لفظیه از باب ظن، به عدم ظن به خلاف

شیخ انصاری می فرماید و یکشف عن ذلک، مؤید این مطلب که اگر اصول لفظیه از باب ظن حجت شد موضوع آن عدم الظن بالخلاف است، نبودن قرینه تعبدیه بر خلاف است که در نتیجه خاص یکون وارداً علی العام، یکشف عن ذلک این که هرجایی ما یک عام و خاصی داشتیم می بینیم همیشه این خاص بر عام مقدم می شود، همیشه، یعنی خواه این دو دلیل هر دو قطعی باشند، یعنی هم أکرم العلماء قطعی باشد و هم لاتکرم النحاة قطعی باشد، خواه هر دو ظنی باشند، مثلا هر دو خبر عادل باشند، خواه یکی ظن قوی باشد و یکی ظن ضعیف باشد، مثلا أکرم العلماء با خبر عادل رسیده است ولی لاتکرم النحاة با خبر فاسق منجبر ضعفه بالشهرة به ما رسیده است، خبر فاسقی که ینجبر ضعفه بالشهرة حجت است اما به پای خبر عادل نمی رسد، أو بالعکس، یعنی أکرم العلماء با خبر فاسق منجبر ضعفه بالشهرة به ما رسیده است اما لاتکرم النحاة با خبر عادل به ما رسیده است، تفاوتی نمی گذارد، می گوید وقتی خاص با عام مقابله کرد یقدّم الخاص علی العام، خاص بر عام مقدم خواهد شد، هر طور که باشند، قطعیه باشند، ظنیه باشد، یکی قطعی و یکی ظنی باشد، تفاوتی ندارد. علت آن این است که گفتم اصالة العموم از باب ظن حجت است به شرط این که ظنی بر خلاف آن نباشد، وقتی ظن بر خلاف باشد مثلا لاتکرم النحاة، دیگر اصالة العموم جاری نمی شود، این قدرت ورود است.

و هذا نظیر الاستصحاب، مشابه این حرف را در استصحاب هم گفتیم. گفتیم اگر استصحاب را من باب التعبد حجت بدانیم وقتی اماره در مقابل آن قطعی باشد قطعی باشد واردٌ و اگر ظنی باشد حاکمٌ، اما اگر استصحاب را از باب ظن حجت دانستیم، وقتی اماره در مقابل آن بیاید واردٌ، چرا در اینجا فقط واردٌ علی الاستصحاب چه قطعی باشد و چه ظنی؟ چون کسانی که استصحاب را من باب الظن حجت می دانند، به شرط این که ظنی بر خلاف آن نباشد، وقتی ظنی بر خلاف آن باشد آن شرط از بین می رود و یکون وارداً.

حل یک شبهه (با بیانی که گذشت که دلیل خاص وارد یا حاکم است تخصیص چه جایگاهی دارد؟)

بله یک وقتی عامی با خاصی تعارض می کنند، یا توقف می کنند و یا عام را بر خاص مقدم می دارند، مثلا مولا می گوید أکرم العلماء، از آنطرف هم می گوید ینبغی إکرام النحاة، این ینبغی معلوم نیست مخصص أکرم العلماء است یا مؤکّد أکرم العلماء است، چون ینبغی را می شود به معنای وجوب در نظر بگیریم و وقتی به معنای وجوب بگیریم دیگر با أکرم العلماء تعارضی ندارد و تأکید است اما اگر ینبغی را به معنای استحباب در نظر بگیریم مخصص می شود، در این صورت ظهور أکرم العلماء قوی تر از ظهور ینبغی است، در نتیجه به عموم أکرم العلماء أخذ می شود و ینبغی حمل بر وجوب می شود. این حساب دیگری است که ممکن خیلی ها از این جهت اشتباه کنند؛ لاتکرم النحاة در مقابل اصالة العموم أکرم النحاة یا ورود است یا حکومت. هشت صورت کلیه تصور شد و گفتیم در شش صورت ورود و در دو صورت حکومت است، این که می گویید در بعضی موارد عام بر خاص مقدم می شود، این دو محاسبه است و اشتباه نشود، این که می گوییم این دلیل یا وارد بر اصول لفظیه است یا حاکم بر اصول لفظیه است، برای این است که دلیل حجیت لاتکرم النحاة تعارض می کند با اصالة العموم که یکی از اصول لفظیه است، گفتیم دلیل حجیت این خاصّ یا وارد بر آن اصالة العموم است و یا حاکم بر آن اصالة العموم است. مطلب دیگر مربوط به مواد است و ربطی به این قسمت ندارد و از حیث دیگری است، مثلا العلماء عام است، النحاة خاص است، با این النحاة، العلماء را تخصیص می زنیم، وقتی ورود و حکومت تمام شد، این را برای آن مخصص قرار می دهیم. از نظر مواد این دو قضیه کدام قوی الدلالة و کدام ضعیف الدلالة است، ممکن است أکرم العلماء قوی الدلالة باشد و ینبغی إکرام النحاة ضعیف الدلالة باشد، این مطلب دیگری است و این مربوط به مواد است فلذا ورود و حکومت را با تخصیص مخلوط نمی کنید.

ما از اول تابحال شنیدیم که لاتکرم النحاة مخصص أکرم العلماء است ولی شما می گویید یا وارد است یا حاکم است و حال آن که ورود و حکومت با تخصیص تفاوت دارند، این که می گویید مخصص این است، تخصیص تبدیل به ورود و حکومت شد؟ نه تبدیل نشد، ورود و حکومت برای جنبه دیگر است، مربوط به تعارض دلیل و حجیت این با اصالة العموم است اما تخصیص مربوط به مواد این دو قضیه است و کاری به حجیت آنها نداریم، أکرم العلماء لاتکرم النحاة، از نظر مواد اگر دلالت این قوی است مخصص می شود، اگر دلالت آن قوی است آن مقدم می شود، وقتی آن مقدم شود دیگر زمینه ای برای حکومت و ورود باقی نمی ماند، تمام این مباحث برای جایی است که دلالت عام قوی تر از خاص نباشد، اگر دلالت عام قوی تر از خاص باشد عام  مقدم است اما اگر دلالت خاص قوی تر از عام باشد که جای تخصیص است، در اینجا گفتیم إما از طریق ورود و إما از طریق حکومت است.

۳

عدم تعارض در قطعیین و دو ظنی فعلی

عدم تعارض در دو دلیل قطعی

ثم إنّ التعارض، همانطور که دلیل با اصل تعارض نمی کند چون موضوع دلیل مثلا خود خمر و تتن است اما موضوع اصل شرب تتن مشکوک الحکم است، چون موضوع آنها دو تا است تعارضی ندارند، بلکه امارات بر اصول إما حاکمٌ و إما واردٌ، متعارضین نیستند، حاکم و محکوم و وارد و مورود را متعارضین نمی گویند.

همانطور که اماره با اصل تعارض ندارند چون موضوع آنها یکی نیست بلکه اماره یا وارد و یا حاکم است، هکذا دو دلیل قطعی هم نمی توانند با یکدیگر تعارض کنند، دو متواتر قطعی با یکدیگر تعارض کنند، یک متواتر بگوید دعا عند رؤیت الهلال واجب است، یک متواتر بگوید دعا عند رؤیت الهلال واجب نیست و ما به هر دو قطع پیدا کنیم، محال است، القطع بالمتناقضین محال است، وقتی قطع پیدا کردیم دعا رؤیت الهلال واجب است  دیگر نمی توانیم قطع پیدا کنیم به این که دعا عند رؤیت الهلال واجب نیست، قطع به نقیضین محال است. اگر یک طرف دلیل قطعی باشد و یک طرف دلیل ظنی باشد باز هم محال است، چون تعریف قطع این است که القطع هو الاعتقاد الراجح المانع من النقیض، قطع اعتقاد راجحی است که جلوی نقیض آن را خواهد گرفت، فلذا شما با بودن قطع به أحد طرفین نمی توانید به طرف دیگر قطع یا ظن یا شک یا احتمال یا وهم داشته باشیم، حتی قطع جلوی وهم را هم می گیرد، چه رسد به قطع و ظن و احتمال چون قطع یک طرف را صد درصدی می کند و محلی برای طرف آخر نمی ماند.

عدم تعارض دو دلیل ظنی مفید ظن شخصی

چنانچه دو دلیل ظنی شخصی هم با همدیگر تعارض نمی کند، یعنی دو دلیلی که هر دو فعلاً مفید ظن باشد، محال است، فإنّ الظن بالطرفین محالٌ، نمی شود انسان هم ظن پیدا کند به قیام زید و هم ظن پیدا کند به عدم قیام زید، وقتی به یک طرف ظن پیدا کردی طرف دیگر وهم می شود، هردو ظن نمی شوند، محال است.

إن قلت: شنیدیم إنّ التعارض یقع بین الدلیلین الظنیین، دو دلیل ظنی با یکدیگر تعارض می کنند.

قلت: المراد من الدلیلین الظنیین النوعیین لا الشخصیین، دو دلیل ظنی یعنی دو دلیلی که مفید ظن نوعی هستند، نه مفید شخصی و فعلی باشند. بله دو خبر عادل با یکدیگر تعارض می کنند و هر دو هم دلیل ظنی هستند، نه این که فعلاً هر دو مفید ظن هستند، بلکه یعنی هر دو قدرت افاده ظن را دارند ولی فعلاً هیچکدام مفید ظن نیستند بخاطر تعارض.

چرا آقایان این قید را نیاوردند، خوب بود بگویند إنّ التعارض یقع بین الدلیلین الظنیین النوعیین تا شخصیین خارج شود؟ می فرماید احتیاج به این قید نبود چون این همه اماراتی که در دین مبین اسلام بر ما حجت شده است همه از باب ظن نوعی حجت شده است و هیچ ظنی از باب ظن شخصی حجت نشده است. ولی قد مضی بعضی ها استصحاب را از باب ظن شخصی حجت می دانند ولی این قول شاذ است، این هم مخصوص استصحاب است، در سایر امارات کسی نگفته است که از باب ظن شخصی حجت است، فلذا خبر عادل از باب ظن نوعی حجت است و به راحتی ممکن است دو خبر عادل با یکدیگر تعارض کنند.

عدم وجود قطع نوعی

إن قلت: همانطور که التعارض یقع بین الدلیلین الظنیین النوعیین، همچنین بگویید التعارض بین الدلیلین القطعیین النوعیین، دو دلیل قطعی با یکدیگر تعارض کنند منتها فعلاً مفید قطع نیستند ولی من شأنهما مفید قطع هستند، مثلا خبر متواتر رسیده است که زیدٌ مات و خبر متواتر هم رسیده است زید حیٌ، با یکدیگر تعارض می کنند اگرچه فعلاً هیچکدام مفید قطع نیست ولی شأناً هر دو مفید قطع هستند.

می فرماید در باب ظن است که دلیلی از باب ظن نوعی حجت باشد اما در باب قطع چنین چیزی نداریم که از باب قطع نوعی حجت باشد. دلیل قطعی دلیلی است که ذاتاً حجت باشد، مفید قطع فعلی باشد که ذاتاً حجت است، یجب متابعة القطع مادام موجوداً لأنّه طریق إلی الواقع بذاته، ذاتا طریق است، به این می گویند دلیل قطعی. دلیلی که فعلاً مفید قطع نیست ولو شأن او این است که مفید قطع باشد ولی فعلاً مفید قطع نیست، به او دلیل قطعی نمی گویند و حجیت آن باید بتعبد من الشارع باشد، چنین چیزی را شارع باید تعبداً حجت بداند فلذا تعارض در قطعیین غیر معقولٍ.

۴

تطبیق ادامه جریان ورود و حکومت در اصول لفظیه از باب ظن نوعی

فرمودند اگر اصول لفظیه را از باب ظن حجت دانستیم هر دلیلی که در مقابل اصول لفظیه قرار گرفت وارد خواهد شد و دیگر حاکم بودن معنا ندارد. علت ورود هم این است که اصول لفظیه که از باب ظن حجت شده است به شرط این است که ظنی بر خلاف آن نباشد فإذا جاء الظن بالخلاف إرتفع الشرط و یکشف عن ذلک، مؤید این مطلب و یکشف عما ذکرنا أنّا لم نجد و لا نجد من أنفسنا مورداً یقدم فیه العام من حیث هو علی الخاص، مؤید این مطلب این است که ما از احدی ندیدیم و از وجدان هم درک نکردیم موردی را که مقدم باشد در آنجا عام بما هو عامٌ بر خاص، و إن فرض کونه أضعف الظنون المعتبرة، ولو خاص أضعف ظنون معتبره باشد، مثلا إلا تکرم النحاة به وسیله خبر فاسق منجبر ضعفه بالشهرة به ما رسیده است، یعنی همیشه خاص را بر عام مقدم می دارند، چه هر دو قطعی باشند و یا ظنی باشند یا یکی ظن قوی و دیگر ظن ضعیف باشند، همیشه خاص مقدم است، چون خاص وارد بر عام است. و لانجد من أنفسنا مورداً یقدم فیه العالم علی الخاص، هیچوقت عام بر خاص مقدم نمی شود و همیشه خاص بر عام مقدم می شود و إن فرض کونه أضعف الظنون المعتبرة، اگرچه این خاصی که به ما رسیده است به وسیله ظن معتبر به ما رسیده است اما این ظن معتبری است که خیلی ضعیف و ناتوان است. فلو کان حجیة ظهور العام غیر معلق علی عدم الظن المعتبر علی خلافه، اگر حجیت اصول لفظیه مشروط نبود بر عدم ظن المعتبر علی خلافه، اگر حجیت آنها چنین شرطی نداشت، لوجد موردٌ، در بعضی موارد می دیدیم که نفرض فیه أضعفیة مرتبة ظن الخاص من ظن العام، در آنجا فرض کنیم ضعیف بودن مرتبه ظن خاص را از مرتبه ظن عام، وقتی أضعف شد حتی یقدم علیه، عام بر آن خاص مقدم می شود، أو مکافئته له، مواردی را می دیدیم که ظن عام با ظن خاص مساوی هستند، وقتی مساوی شدند حتی یتوقف، تعارضا تساقطا، ولی ما هیچکدام را من باب نمونه ندیدیم، نه این را دیدیم که عامی را بر خاص مقدم بدارند و نه این را دیدیم که تعارضا تساقطا، آن چیزی را که دیدیم این بوده است که همیشه خاص را بر عام مقدم داشتند مطلقاً، این کاشف از آن شرطی است که عرض کردم، مع  أنّا لم نسمع مورداً یتوقف فی مقابلة العام من حیث هو و الخاص، نشنیدیم و ندیدیم موردی را که کسی توقف کند، در موردی که عامی با خاصی مقابله کرده است، مثلا کسی بگوید من به هیچکدام نمی توانم عمل کنم چون هر دو از حیث ظن مساوی هستند، ندیدیم، فضلاً عن أن یرجح علیه، چه رسد که در جایی ببینیم عام را بر خاص ترجیح داده اند، چنین چیزی نبوده است، تمام اینها کاشف از یک مطلب است که الخاص واردٌ علی اصالة العموم. به برکت ورود است که لا یفرق بین القطعی و الظن القوی و الظن الضعیف فرقی گذاشته نمی شود بین این ها.

دو جا گفتیم العام من حیث هو عام، یعنی اصالة العموم را منظور داشتیم، حالا این من حیث من حیث منظورتان چی بوده؟ 1نعم ، لو فرض الخاصّ ظاهرا اگر ما جایی فرض کردیم که خاص از حیث دلالت ضعیف است من ینبغی اکرام النحاة أيضا خرج عن النصّ از قوت دلالت می افتد و وقتی از قوت دلالت افتاد، وصار من باب تعارض الظاهرين ظاهر اکرم العلماء با ظاهر ینبغی اکرام النحاة تعارض می کنند و وقتی تعارض ظاهرین شد، فربما يقدّم العامّ ممکن است عام را مقدم بدارند، با ترازو وزن کنند و ببینند ظهور آن قوی تر از ظهور خاص است و آن را مقدم بدارند. پس آنی که ما می گفتیم بعد از فراغ از این مطلب است باید دلالت خاص قوی تر باشد از دلالت عام وقتی قوی تر شد بریم سراغ 8 صورتی که الورود او الحکومه و الا اگر دلالت خاص قوی تر نباشد، از اول کار خراب است، ممکن است عام مقدم باشد بر خاص.

وهذا نظير ظنّ الاستصحاب مشابه ظنی که در استصحاب بیاید، خواندیم(در درس صبح) که علی القول به بنا بر اینکه استصحاب من باب الظن حجت باشد، تمام امارات وارد بر استحصاب خواهد بود، فإنّه لم يسمع مورد نشنیدیم در یک موردی يقدّم الاستصحاب على الأمارة المعتبرة استصحاب مقدم باشد بر اماره معتبره ای که المخالفة له ای کاش عوض مخالفة له تعبیر می کرد علی الامارة المعتبرة الرافعة للحالة السابقة، چون اگر مخالفه باشد بسا استصحاب مقدم باشد بر اماره، چنان چه در فحص اربع سنین برخی استصحاب را بر اماره مقدم کرده اند. اینکه یک جا ندیدیم کاشف از چیست؟ فيكشف عن أنّ إفادته للظنّ کاشف از این است که استصحاب را که از باب ظن حجت می دانید، در صورتی استصحاب مفید ظن است که ظنی بر خلاف آن نباشد أو اعتبار ظنّه النوعيّ یا از باب ظن نوعی حجت می دانید که مشروط است به اینکه ظنی بر خلافش نباشد فلذا وقتی اماره در مقابل استصحاب قرار گرفت یکون واردا علی الاستصحاب به شرط اینکه دلالت کند بر ارتفاع حالت سابقه مقيّد بعدم قيام ظنّ آخر على خلافه ، فافهم اینها را بفهمید. اشاره به این است که تمام این مطالب درست، اما صرف اینکه حتی یک جا ندیدیدم استصحاب را بر اماره مقدم بدارند، این دلیل نمی شود بر ورود ممکن است از باب حکومت بوده است و دلیل نمی شود از باب ورود است.

۵

تطبیق عدم تعارض در قطعیین و دو ظنی فعلی

ثمّ إنّ التعارض ـ على ما عرفت من تعريفه چنانکه اول باب، تعارض را تعریف کردیم ـ لا يكون في الأدلّة القطعيّة هیچ وقت دو دلیل قطعی با هم تعارض نمی کنند؛ لأنّ حجّيّتها إنّما هي من حيث صفة القطع چون دلیل قطعی حجیت ذاتیه است بخاطر صفت قطع، والقطع بالمتنافيين انسان قطع پیدا کند به دو طرف مطلب أو بأحدهما مع الظنّ بالآخر یا به یک طرف قطع پیدا کند و به یک طرف ظن غير ممكن عقلا محال است.

ومنه يعلم ضمنا معلوم شد: عدم وقوع التعارض بين دليلين يكون حجّيّتهما باعتبار صفة الظنّ الفعليّ دوتا دلیلی که از باب ظن شخصی حجت است امکان ندارد دو دلیل این چنینی با هم تعارض کنند؛ لأنّ اجتماع الظنّين بالمتنافيين جمع شدن دو ظن سر دو متنافی محال محال است، فإذا تعارض سببان للظنّ الفعليّ وقتی تعارض کرد دو تا سبب ظن فعلی، دو تا استصحاب با هم تعارض کردند و هر دو را از باب ظن فعلی حجت می دانیم، فإن بقي الظنّ في أحدهما اگر یکی مفید ظن شد و دیگری مفید ظن نشد فهو المعتبر آنچه مفید ظن فعلی است حجت است و دیگری اصلا حجت نیست، و إلاّ  هیچکدام مفید ظن فعلی نشد تساقطا هر دو تساقط می کنند، مثل اینکه قبلا خواندید، تتمیم الماء النجس کراً بطاهر، نیم کرّ آب نجس را با نیم کرّ آب طاهر را یک جا جمع کردیم و به حد کر رساندیم، استصحاب طهارت از این طرف و استصحاب نجاست از آن طرف با هم تعارض می کنند و ما استصحاب را از باب ظن فعلی حجت می دانیم، هیچکدام مفید ظن اگر نشد، هر دو تساقط می کنند و یرجع الی قاعدة الطهارة و اگر یکی مفید ظن شد و دیگری نه آنکه مفید ظن است به آن عمل می کنیم.

وقولهم : «إنّ التعارض لا يكون إلاّ في الظنّين» آقایان که همیشه می گویند تعارض همیشه بین دو دلیل ظنی باید باشد، يريدون به الدليلين المعتبرين من حيث إفادة نوعهما الظنّ یعنی دو دلیل ظنی نوعی است. پس چرا قید نوعی را نیاورده اند؟ وإنّما أطلقوا چرا به قول مطلق گفته اند القول في ذلك ؛ لأنّ أغلب الأمارات بخاطر اینکه اغلب امارات بل جميعها بلکه جمیع ادله ـ عند جلّ العلماء ، بل ما عدا جمع ممّن قارب عصرنا فقط بعضی از متاخرین بوده اند که قسمتی از ادله را از باب ظن شخصی حجت می دانستند ـ معتبرة من هذه الحيثيّة معتبر است از باب ظن نوعی، لا لإفادة الظنّ الفعليّ نه از باب افاده ظن شخصی بحيث يناط الاعتبار به به طوری که ملاک حجیت ظن شخصی باشد.

ومثل هذا في القطعيّات غير موجود ولی خوشبختانه در قطعیات چنین چیزی نداریم که دلیل از باب قطع نوعی حجت باشد؛ إذ ليس هنا ما يكون اعتباره من باب إفادة نوعه القطع ؛ لأنّ هذا يحتاج إلى جعل الشارع اگر یک دلیلی فعلا مفید قطع نشد، حجیت آن تعبد شرع می خواهد، فيدخل حينئذ في الأدلّة الغير القطعيّة داخل می شود در ادله غیر قطعیه؛ لأنّ الاعتبار في الأدلّة القطعيّة معتبر بودن ادله قطعیه ذاتی است من حيث صفة القطع ، وهي في المقام منتفية و صفت قطع در متعارضین منتفی است، فيدخل في الأدلّة الغير القطعيّة.

مطلقا وإن كان النصّ ظنيّا ؛ لأنّ الظاهر أنّ دليل حجّيّة الظنّ الحاصل بإرادة الحقيقة ـ الذي هو مستند أصالة الظهور ـ مقيّد بصورة عدم وجود ظنّ معتبر على خلافه ، فإذا وجد ارتفع موضوع ذلك الدليل ، نظير ارتفاع موضوع الأصل بالدليل.

ويكشف عمّا ذكرنا : أنّا لم نجد ولا نجد من أنفسنا موردا يقدّم فيه العامّ ـ من حيث هو ـ على الخاصّ وإن فرض كونه أضعف الظنون المعتبرة ، فلو كان حجّيّة ظهور العامّ غير معلّق على عدم الظنّ المعتبر على خلافه ، لوجد مورد يفرض (١) فيه أضعفيّة مرتبة ظنّ الخاصّ من ظنّ العامّ حتّى يقدّم عليه ، أو مكافئته له حتّى يتوقّف ، مع أنّا لم نسمع موردا يتوقف في مقابلة العامّ من حيث هو والخاصّ ، فضلا عن أن يرجّح عليه. نعم ، لو فرض الخاصّ ظاهرا أيضا خرج عن النصّ ، وصار من باب تعارض الظاهرين ، فربما يقدّم العامّ (٢).

وهذا نظير ظنّ الاستصحاب على القول به ، فإنّه لم يسمع مورد يقدّم الاستصحاب على الأمارة المعتبرة المخالفة له ، فيكشف عن أنّ إفادته للظنّ أو اعتبار ظنّه النوعيّ مقيّد بعدم قيام (٣) ظنّ آخر على خلافه ، فافهم (٤).

عدم التعارض في القطعيّين ولا في الظنّيين الفعليّين

ثمّ إنّ التعارض ـ على ما عرفت من تعريفه ـ لا يكون في الأدلّة

__________________

(١) كذا في (ظ) ، وفي غيرها : «نفرض».

(٢) لم ترد «نعم لو فرض ـ إلى ـ يقدّم العامّ» في (ظ).

(٣) لم ترد «قيام» في (ر) ، (ص) و (ظ).

(٤) لم ترد «فافهم» في (ظ).

القطعيّة ؛ لأنّ حجّيّتها إنّما هي من حيث صفة القطع ، والقطع بالمتنافيين أو بأحدهما مع الظنّ بالآخر غير ممكن.

ومنه يعلم : عدم وقوع التعارض بين دليلين يكون حجّيّتهما باعتبار صفة الظنّ الفعليّ ؛ لأنّ اجتماع الظنّين بالمتنافيين محال ، فإذا تعارض سببان للظنّ الفعليّ ، فإن بقي الظنّ في أحدهما فهو المعتبر ، وإلاّ تساقطا.

وقولهم : «إنّ التعارض لا يكون إلاّ في الظنّين» ، يريدون به الدليلين المعتبرين من حيث إفادة نوعهما الظنّ. وإنّما أطلقوا القول في ذلك ؛ لأنّ أغلب الأمارات بل جميعها ـ عند جلّ العلماء ، بل ما عدا جمع ممّن قارب عصرنا (١) ـ معتبرة من هذه الحيثيّة ، لا لإفادة الظنّ الفعليّ بحيث يناط الاعتبار به.

ومثل هذا في القطعيّات غير موجود ؛ إذ ليس هنا ما يكون اعتباره من باب إفادة نوعه القطع ؛ لأنّ هذا يحتاج إلى جعل الشارع ، فيدخل حينئذ في الأدلّة الغير القطعيّة ؛ لأنّ الاعتبار في الأدلّة القطعيّة من حيث صفة القطع ، وهي في المقام منتفية ، فيدخل في الأدلّة الغير القطعيّة (٢).

__________________

(١) مثل : الوحيد البهبهاني ، وكذا المحقّق القمي الذي قال بحجّية الأمارات من جهة دليل الانسداد ، انظر الرسائل الاصولية : ٤٢٩ ـ ٤٣٤ ، والفوائد الحائرية : ١١٧ ـ ١٢٥ ، والقوانين ١ : ٤٤٠ ، و ٢ : ١٠٢.

(٢) لم ترد «لأنّ الاعتبار ـ إلى ـ الغير القطعيّة» في (ظ) ، وفي (ه) كتب عليها : «زائد» ، وفي (ت) كتب عليها : «نسخة بدل».