بسم الله الرّحمن الرّحیم

الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

«فصلٌ قد عرفت حجیت الکلام فی تعیین المرام».

مرحوم آقای آخوند در بحث گذشته و مباحث گذشته یک بحث کبروی داشتند. ظواهر، حجیت دارند «و کلّ ظاهرٍ حجّه»، در این فصل مورد بحث صغروی است و آن این است که ما از چه راهی تشخیص بدهیم که آیا لفظی دارای ظهور هست یا دارای ظهور نیست؟ مسئله را به طور کلی چهار قسم می‌کنند: قسم اول می‌فرمایند: گاهی اوقات از راه قطع، یقین پیدا می‌کنیم به ظهور یک لفظ در یک معنا، یقین پیدا می‌کنیم که یک لفظ در یک معنا ظهور دارد. این قسم اول، روشن است.

قسم دوم که این صورت دوم مجموعاً سه صورت است که با صورت اول چهار صورت می‌شود.

قسم دوم این است که قطع به ظهور یک لفظ در یک معنا پیدا نکنیم. ظهور لفظ در یک معنایی را احراز نکنیم. آنوقت این سه صورت دارد:

۱. عدم احراز بخاطر احتمال وجود قرینه است احتمال وجود قرینه‌ی متّصله.

۲. یا این عدم احراز به خاطر احتمال قرینیت موجود است چیزی که وجود دارد، قرینه است.

۳. عدم احراز به خاطر جهل به معنای لغوی و عرفی موضوع له باشد.

صورت اول

آنچه که مهم است حکم بیان این سه صورت است: یک صورت این شد که بگوییم انسان احراز نمی‌کند معنای ظاهر را، و منشأ این عدم احراز این است که احتمال وجود قرینه را می‌دهد. متکلم می‌گوید: «رأیت اسداً». ما احراز نمی‌کنیم که اسد ظهور در چه معنایی دارد، چون احتمال می‌دهیم به قرینه «یرمی» دنبالش آورده باشد و آ‌ن قرینه به ما نرسیده باشد.

نظریه اول

در چنین موردی باید چکار کنیم؟ مرحوم آخوند می‌فرمایند: که در چنین موردی که ما شک داریم در وجود قرینه و عدم وجود قرینه اصل عدم القرینه است. اصالة عدم القرینه را جاری می‌کنیم و با اصالة عدم القرینه حکم می‌کنیم که «اسد» ظهور در حیوان مفترس و معنای بدون قرینه دارد.

آنوقت مرحوم آخوند یک بحث فنی دارند وآن این است که ما در مواردی که شک داریم در اینکه آیا قرینه متصله‌ای وجود داشت یا وجود نداشت، آیا اول ما باید اصالة عدم القرینه را جاری کنیم؟ بگوییم اصل این است که قرینه‌ای نیست و بعد از اینکه ما اصالة عدم القرینه را جاری کردیم، اصالة الظهور را بیاوریم حاکم بکنیم. بگوییم حالائی که قرینه وجود ندارد همان اصالة‌الظهور و حجیت ظهور را حالا پیاده بکنیم. این یک نظریه است.

نظریه دوم

نظریه دوم این است که نظریه شیخ انصاری علیه الرحمه است در کتاب رسائل. شیخ فرموده است: تمام مصادیق اصالة الظهور هستند که یکی اصالة الحقیقه است و یکی اصالة العموم است و یکی اصالة الإطلاق است. این اصالة الإطلاق و اصالة‌العموم و اصالة الحقیقه اینها همه مصادیق اصالة‌الظهور هستند، که تمام اینها برگشت می‌کند به یک اصل عدمی به نام اصالة عدم القرینه. یعنی اصالة‌العموم یعنی اصالة عدم القرینه علی التخصیص، اصالة الإطلاق یعنی اصالة عدم القرینه علی التقیید، اصالة‌الحقیقه یعنی اصالة عدم القرینه علی المجاز، تمام این اصول برمی‌گردد به یک اصل عدمی به نام اصالة عدم القرینه.

نظریه سوم

نظریه مرحوم آخوند است. مرحوم آخوند، عکس نظریه شیخ را دارند می‌فرمایند تنها اصالة‌الظهور را داریم. ما می‌گوییم قبل از جاری کردن اصالة عدم القرینه، عقلا اصلی را جاری می‌کنند به نام اصالة‌الظهور، قبل از جاری کردن اصل عدم قرینه، لفظ ظهور دارد. به عبارت اخری، شیخ فرمود با جاری کردن اصالة عدم القرینه، لفظ ظهور پیدا می‌کند، آخوند می‌فرماید: قبل از جاری کردن اصالة عدم القرینه، لفظ دارای ظهور هست و لذا مرحوم آخوند می‌فرماید: ما اصلاً نیازی به اصالة عدم القرینه نداریم، همان اصالة‌الظهور ما را کفایت می‌کند.

ثمره بین فرمایش مرحوم شیخ و مرحوم آخوند علیهم الرحمه، در این ظاهر می‌شود: شیخ که می‌فرماید ما هستیم و اصالة عدم القرینه در مواردی که شک داریم آیا قرینه وجود دارد یا نه، باید برویم تفحّص کنیم از وجود قرینه و بعد از یأس از قرینه کلام را باید بر ظاهرش حمل کنیم؛ اما طبق فرمایش مرحوم آخوند، نیازی به تفحّص نیست، تا لفظ ظاهری در یک معنایش دارد، باید بر ظاهر حمل کنید، نیازی به تفحص از اینکه قرینه ندارد، چون بلافاصله عقلا اصالة الظهور را جاری می‌کنند و عقلا چیزی به نام اصالة عدم القرینه ندارند.

پس در این مسئله سه نظریه، وجود دارد، یک نظریه می‌گویند: اینجا اول باید اصالة عدم القرینه را جاری کرد و دوم اصالة‌الظهور؛ نظریه دوم این است که ما فقط نیاز به اصالة عدم القرینه داریم که شیخ اختیار فرموده‌‌اند و نظریه سوم این شد که ما فقط نیاز به اصالة الظهور داریم، اصلی در بین عقلا به نام اصالة عدم القرینه نداریم و این فرمایش، فرمایش مرحوم آخوند خراسانی است. تا اینجا حکم صورت اول را بیان کردیم.

صورت دوم

 یعنی صورت اول از این سه صورتی که داریم می‌گوییم. صورت دوم از این سه صورت اینکه ما ظهور را احراز نکنیم بخاطر احتمال نه وجود قرینه، قرینیت موجود یعنی در کلام متکلم لفظی وجود دارد، این لفظ صلاحیت برای قرینیت دارد. مثل استثنای عقیب جُمَل متعدّده؛ اگر متکلم گفت: «اکرم العلماء والنحویین والأصولیین والأطبّاء إلاّ زیداً»، فرض کنیم زید هم در میان همه این طوائف وجود دارد، استثناء زید صلاحیت دارد بر اینکه برگردد به این خصوص جمله اخیره و هم صلاحیت دارد بر همه جُمَل، برگردد.

اینجا رجوعش به جمله اخیره قطعی و یقینی است، آیا به بقیه جمل هم رجوع می‌‌کند یا نه، ما ظهوری را برای بقیه جمل، به خاطر قرینیت موجود احراز نمی‌کنیم. احتمال می‌دهیم آنچه که موجود است، قرینیت داشته باشد.

مرحوم آخوند می‌فرماید اینجا ما باید ببینیم که در باب اصالة الحقیقه، مبنای ما چیست؟ عقلا وقتی که می‌آیند اصالة‌الحقیقه را جاری می‌کنند، آیا اصالة الحقیقه را یک اصل تعبدی عقلائی می‌دانند؟ قطعا تعبّدی، عرض کردم اختصاص به شریعت ندارد. تعبّد یعنی پذیرش بدون دلیل، بگوییم عقلا به هنگام اینکه آیا متکلّم معنای حقیقی را اراده کرده یا معنای مجازی، اصالة الحقیقه را جاری می‌کنند، کاری ندارند که آیا لفظ در معنای حقیقی ظهور داشته باشد یا نداشته باشد؟ آیا اصالة‌الحقیقه یک اصل تعبدی عقلائی است؛ یعنی هر جا شک کردی و دَوَران بین حقیقی و مجازی بود، حمل بر معنای حقیقی بکن، اعم از اینکه لفظ در معنای حقیقی ظهوری داشته باشد یا نه. عقلا کاری به ظهور ندارند. این یک مبنا است.

مبنای دوم، این است که اصالة‌الحقیقه ملاک دارد و یک اصل عقلائی تعبدی نیست. عقلا اگر اصالة الحقیقه را جاری می‌‌کنند به این علت است که لفظ در معنای حقیقی ظهور دارد که روی این بیان دوم اصالة‌الحقیقه مصداقی از اصالة‌الظهور می‌شود. این دو مبنا وجود دارد، پس کسانی که می‌گویند اصالة‌الحقیقه یک اصل تعبدی عقلائی است می‌گویند هیچ ارتباطی به اصالة‌الظهور ندارد.

کسانی که می‌گویند اصل تعبدی عقلائی نیست، می‌گویند اصالة‌الحقیقه مصداقی از اصالة‌الظهور است و از مصادیق اصالة الظهور است، این دو مبنا بین اصولیین وجود دارد. مرحوم آخوند می‌فرماید: اگر ما مبنای اول را اختیار کردیم که دیگر روی مبنای اول حمل لفظ بر معنای حقیقی دائر مدار ظهور و عدم ظهور نیست، اینجا لفظ را حمل بر معنای حقیقی‌اش می‌‌کنیم و اگر مبنای دوم را اختیار کردیم کلام مجمل می‌شود، چون در کلام ما یک چیزی وجود دارد که صلاحیت قرینت دارد و جلوی انعقاد ظهور را می‌گیرد؛ دیگر ما نمی‌توانیم اصالة‌الظهور را جاری کنیم.

صورت سوم (حجیت قول لغوی)

صورت سوم این است که عدم احراز ظهور، منشأش جهل به معنای لغوی یا معنای موضوع له عرفی باشد. مرحوم آخوند می‌فرمایند اینجا هم مسئله روشن است که کلام دیگر ظهوری ندارد. از اینجا شروع می‌کنند به اینکه به مناسبت همینکه آیا وقتی ما جهل داشتیم به یک معنای موضوع له از نظر لغت، آیا قول لغوی حجیت دارد یا حجیت ندارد؟

پنج دلیل برای حجیت قول لغوی اقامه شده است، تمام این پنج دلیل را مرحوم آخوند بیان می‌کنند و رد می‌کنند. که از این پنج دلیل، چهار دلیلش اثبات حجیت قول لغوی را از باب ظن خاص می‌کند و یک دلیلش اثبات حجیت قول لغوی را از باب ظنّ مطلق می‌کند.

دلیل اول

اما دلیل اول، سیره عملی عملا است. ما ببینیم علما وقتی در معنای لغتی به مشکلی بر می‌خوردند، به کتب لغت مراجعه می‌کردند و وقتی با یکدیگر مباحثه و مناظره می‌کردند، اگر یک کسی می‌خواست ادعای خودش را اثبات بکند از قول لغوی استمداد می‌جست، طرف دیگر او را مغلوب نمی‌کرد نمی‌گفت قول لغوی به درد ما نمی‌خورد. پس این یک دلیل، سیره علماء است.

دلیل دوم

دلیل دوم، سیره عقلاست. الان عقلا در جمیع امور، در جمیع علوم به اهل لغت مراجعه می‌کنند و قول لغوی را معتبر می‌دانند.

دلیل سوم

دلیل سوم که فاضل سبزواری آمده بیان کرده است: اجماع قولی علماست. ایشان این اجماع را نقل می‌کنند.

اشکال به سه دلیل

مرحوم آخوند می‌فرماید اما دلیل اول و دوم سیره علما و سیره عقلا، می‌فرماید اولاً اشکالش این است که این برای ما فایده‌ای ندارد. سیره عقلا باید تا زمان معصوم استمرار داشته باشد و در زمان معصوم سیره محقق باشد «بمرعی و منظرٍ من المعصوم علیه السلام» باشد، اگر معصوم ردعی و منعی نکرده باشد، حجیت دارد و الاّ اگر منع کند، حجیت ندارد و برای ما اتصال این سیره به زمان معصوم روشن نیست.

جواب دوم این است که حالا برفرضی که این جواب اول را از آن صرف نظر کنیم، می‌گوییم سیره یک دلیل لُبی است. در ادله لبّیه باید به قدر متیقّن اکتفا کرد؛ قدر متیقن این است که قول یک لغوی برای ما معتبر نیست. اگر شرائط بینه باشد یعنی هم تعدّد در کار باشد و هم عدالت در کار باشد، این حرف ما قول لغوی را حجت می‌‌دانیم، به این معنا که دو لغوی باید باشد و هر دو هم باید عادل باشند، این قدر متیقّن است.

دلیل لبی همیشه قدر متیقن دارد. یک وقتی هست که ما می‌گوییم این سیره وقتی می‌خواهد حجت باشد مطلقا حجت است یعنی قول لغوی حجّت است، چه یک نفر باشد چه دو نفر، چه عادل باشند چه غیر عادل. این اطلاقش است، اما قدر متیقّنش آنجائی است که شرایط بینه باشد. یعنی آنجائی که دیگر دو نفر باشند، هر دو هم عادل باشند، این دیگر برای ما طبق ادله حجیت بینه این برای ما یقیناً حجت است. آنوقت می‌گوییم سیره، دلیل لبی است قاعده این است که در دلیل لبی و ادله لبیه باید به قدر متیقن اکتفا کرد.

اما جواب از دلیل سوم، دلیل سوم چه بود؟ اجماع قولی. می‌فرماید اجماع محصّل که برای ما حاصل نشد، اجماع منقول هم می‌فرماید برای ما حجیت ندارد. می‌آیند سراغ دلیل چهارم.

دلیل چهارم

دلیل چهارم این است که عقلا در هر امری به اهل خبره آن صنعت رجوع می‌کنند و به اهل خبره آن فن و ما هم که رجوع به قول لغوی می‌کنیم، از باب رجوع به اهل خبره است؛ به عبارت دیگر چون کلام اهل خبره برای ما وثوق و اطمینان می‌آورد، حجت است. رجوع به اهل خبره هم از باب این است که برای ما وثوق و اطمینان می‌آورد. رجوع به لغوی هم از این باب است.

اشکال به دلیل چهارم

مرحوم آخوند در اینجا دو اشکال مهم می‌کند:

اشکال اول می‌فرمایند: رجوع به اهل خبره دائر مدار وثوق و اطمینان است. اگر برای ما وثوق و اطمینان حاصل شد، حجّت است و این غیر از مدّعای شماست. مدّعای شما این است که بگویید ظن حاصل از قول لغوی حجیت دارد.

جواب دوم می‌فرمایند: ما اصلاً قبول نداریم که لغوی اهل خبره باشد. لغوی بررسی می‌کند و موارد استعمال را پیدا می‌کند، می‌رود در این روستا می‌بیند این کلمه را در این معنا استعمال می‌کنند، یادداشت می‌کند؛ می‌رود در یک روستای دیگر می‌بیند این کلمه را در یک معنای دیگر استعمال کردند، آن را هم یادداشت می‌کند. لغوی کار او بررسی و ثبت موارد استعمال است اما اگر از لغوی بپرسیم کدام معنا حقیقی است؟ کدام معنا غیر حقیقی؟ نمی‌تواند برای ما بیان کند، پس لغوی نسبت به معنای حقیقی و غیر حقیقی، خبرویتی ندارد.

اشکال: همین که در کتب لغت یک معنایی را اول نقل می‌‌کند یک معنایی را دوم، همین که اول نقل می‌کند، اوّلیت علامت حقیقت باشد، یعنی علامت این باشد که این معنا، معنای حقیقی است.

جواب: مرحوم آخوند می‌فرماید: در باب مشترک لفظی چکار می‌کنید؟ در باب مشترک لفظی بیست معنا بیان می‌کند، نمی‌توانید آنجا بگویید اوّلی معنای حقیقی است و بقیه‌اش معنای حقیقی نیست. لذا این اشکال را هم نقص می‌کنند به مشترک لفظی، تا اینجا چهار دلیل را مرحوم آخوند بیان کردند و جواب دادند.

«فصلٌ قد عرفت»، دانستی حجیت ظهور کلام در تعیین مرام. یعنی در مباحث قبلی بحث ما بحث کبروی بود. یعنی می‌‌گفتیم «کلّ ظاهرٍ حجّه» حالا در این فصل بحث ما یک بحث صغروی است می‌فرمایند «فإنْ احرزَ بالقطع» اگر قطع به ظهور پیدا کنیم، اُحرز یعنی احرز بالظهور «و أنّ المفهوم» هم می‌تواند فاعلش باشد. «و أنّ المفهوم منه جزماً» مفهوم از این لفظ یقیناً به حسب متفاهم اهل عرف «هو» آن مفهوم، «هذا» این معناست. «فلا کلامه». یعنی اگر یقین پیدا کردیم به یک ظهوری، بحثی نیست. این یک صورت. سه صورت دیگر هم می‌خواهد بیان بکند.

«وإلاّ»، یعنی «وإن لم یحرز بالقطع» اگر با قطع شما احراز نکنید.

صورت اول، اینجا که احراز نمی‌کنیم. «فإن کان لأجل احتمال وجود القرینه» می‌گوییم متکلم شاید قرینه متّصله‌ای آورده و به ما نرسیده باشد. «فقد فلا خلافه» در اینکه فقها و اصولیین می‌گویند «اصل عدمها»، عدم القرینه است. حالا اینجا آن خلافی که عرض کردیم سه نظر وجود دارد اشاره می‌کند مرحوم آخوند و نظر خودش را بیان می‌کند: «لکنّ الظّاهر أنّه معه»، ظاهر این است که أنّ این لفظ، با این اصل، «یبنی علی المعنی الّذی لولاها»، بر آن معنایی که لولا، قرینه «کان اللّفظ ظاهراً فیه إبتداءً»، لفظ یک ظهور ابتدائی یعنی قبل از جاری کردن اصل عدم القرینه ظهور دارد.

«لا أنّه یبنی علیه»، نه اینکه بنا گذاشته شود بر این معنا، «بعد البناء علی عدمها»، یعنی بعد از بناء بر عدم قرینه و بعد از جاری کردن اصل عدم قرینه. یعنی شما قبل از جاری کردن اصل عدم قرینه، بنا می‌گذارید که این لفظ ظهور در این معنا دارد. «کان الأصل ظاهراً فیه ابتداءً»، یعنی از اول یعنی قبل از اجراء اصالة عدم القرینه. نه اینکه اول اصالة عدم القرینه را بیاوریم بگوییم بعد که اصالة عدم القرینه را آوردیم حالا بعداً ظهور پیدا می‌کند.

مرحوم شیخ فرمودند: که تمام این اصول برمی‌گردد به اصالة عدم القرینه. یعین تا اصالة عدم القرینه را جاری نکنیم ما نه ظهور داریم، نه حقیقت داریم نه اطلاق داریم نه عموم داریم. هیچ چیزی از اینها را نداریم. باید اصالة عدم القرینه را جاری کنیم و عرض کردم شیخ می‌فرماید ما غیر از اصالة عدم القرینه، چیزی دیگر و اصل مستقل دیگر در بین عقلا نداریم.

«فافهم» اشاره دارد به اینکه نه، ما باید اول اصالة عدم القرینه را جاری کنیم تا صغرای ظهور درست بشود. بعد که صغری ظهور درست شد، کلّ ظاهرٍ حجّه را جاری بکنیم. «فافهم» اشاره به این اشکال و این ترتب دارد که اول باید اصالة عدم القرینه باید جاری بشود ظهور یعنی صغرایش محقق بشود یعنی بگوییم این لفظ در این معنا ظهور دارد بعد «کلّ ظاهرٍ حجّه» را جاری کنیم. این صورت اول است.

صورت دوم، «وإن کان لإحتمال قرینة الموجود» یعنی اگر عدم احراز ظهور به خاطر احتمال قرینیت یک چیزی که موجود است. «استثناء عقیب جمل» صلاحیت قرینیت دارد. «فهو وإن لم یکن مجالاً للإشکال، بخالٍ عن الإشکال»، در یک نسخه آمده بخالٍ عن الإشکال، در یک نسخه آمده: «مجالاً للإشکال» آنی که صحیح است به نظر ما «مجالاً للإشکال» است.

«وإن لم یکن مجالاً للإشکال»، یعنی اینجا دیگر اشکالی وجود ندارد. یعنی لفظ را بر ظاهرش حمل می‌کنیم، «بناءً علی حجّیة اصالة الحقیقه من باب تعبّد»، بنابر اینکه اصالة‌الحقیقه، یک اصل تعبّدی عقلائی باشد، اصل تعبدی یعنی کاری به ظهور دیگر ندارد. لفظ را به مجرد اینکه شک بکنیم متکلّم معنای حقیقی را اراده کرده یا غیر حقیقی، حمل بر معنای حقیقی بکنیم.

پس آن «وإن لم یکن بخالٍ» را بنویسید «وإن لم یکن مجالاً للإشکال». الاّ اینکه «أنّ الظّاهر أنّه یعامل معه معاملة المجمل»، ظاهر این است که معامله مجمل می‌شود با این لفظ. چرا؟ این از باب این است که ما اصالة‌الحقیقه را روی اصل تعبدی ندانیم. یعنی مرحوم آخوند با این «الاّ»، می‌فرماید الاّ اینکه ظاهر این است که اصالة الحقیقه یک اصل تعبدی عقلائی نیست. بلکه از باب ظهور حجت است، پس در جائی که ظهور وجود ندارد اصالة الحقیقه جاری نمی‌شود.

«إلاّ أنّ الظّاهر»، منشأ این ظاهر چیست؟ این است که اصالة‌الحقیقه اصل تعبّدی نباشد. از جهت عبارت استدراک است. مرحوم آخوند می‌گوید که بنا بر اینکه اصل تعبدی باشد، مجالی برای اشکال نیست. یعنی هیچ اشکالی ندارد لفظ را بر معنای حقیقی حمل می‌کنیم.

صورت سوم: «وإن کان لأجل الشکّ فی ما هو»، یعنی عدم احراز از باب شک در موضوع له لغوی «أو المفهوم منه عرفاً»، یا موضوع له عرفی، «فصل عدم یقتضی عدم حجّیة فیه» اینجا مرحوم آخوند این را بیان می‌کند بگوییم حالائی که شک داریم در معنای لغوی، اگر کسی بگوید اگر ظنّ به معنای لغوی، ظنّ به موضوع له پیدا کنیم، یعنی ظنّ به ظهور. آخوند می‌فرماید: این ظنّ حجیت ندارد. روی همان اصل اولی که قبل از شروع در باب ظنون گفتیم اصل عدم حجیت ظن است.

شما اگر ظنّ پیدا کنید به اینکه این لفظ ظهور در این معنا دارد، این ظن حجیت ندارد. «فالأصل یقتضی عدم حجّیة الظنّ فیه»، فیه یعنی در این مورد شک، چرا؟ «فإنّه ظنٌّ فی أنّه ظاهرٌ» این فأنّه یعنی این ظن، ضمیر فأنّه می‌خورد به ظن، یعنی این ظن، ظنّ در این است که این لفظ و این معنا معنای ظاهر است. «ولا دلیل إلاّ علی حجّیة الظواهر»، ما بر این ظنون دلیل نداریم بر حجیت ظواهر دلیل داریم. اینجا می‌گوییم ظن داریم در اینکه این ظاهر است. این غیر از آن حجیت ظواهر است. حجیت ظواهر آنجائی است که این برای ما مُحرَز است که این معنا، معنای ظاهر است اما آنجائی که ظن داریم که به اینکه این معنا ظاهر است آن دیگر حجیت ندارد.

«نعم نُسَبَ»، نسبت دهنده‌اش هم شیخ انصاری است، «نسب بمشهور حجّیة قول اللغوی بالخصوص»، بالخصوص یعنی دلیل خاص دارد، یا بالخصوص به معنای دلیل خاص هم نگیریم اینطور معنا کنیم بگوییم هر جا ظن به یک ظهور پیدا کردیم حجت نیست الاّ در خصوص قول لغوی. یعنی اگر در قول لغوی ظن به ظهور پیدا کردیم حجت دارد. آنوقت در خصوص قول لغوی هم می‌توانیم از راه دلیل خاص دلیل بیاوریم که این چهار دلیل اول، دوم، سوم و چهارم. هم می‌توانیم از راه دلیل انسداد بر حجیت قول لغوی بالخصوص در تعیین اوضاع دلیل بیاوریم. پس به نظر می‌‌رسد که بالخصوص را معنا کنیم به اینکه حال که ظن به ظهور مطلقا حجیت ندارد، از این قاعده آمدند قول لغوی را استثنا کردند. یعنی اگر از قول لغوی ظن به ظهور پیدا شد این حجیت دارد. حالا چرا حجیت دارد؟ از راه دلیل خاص یا از راه دلیل عام.

پنج دلیل را بیان می‌کنند: «واستدلّ لهم» استدلال شده برای مشهور، ۱ـ به اتفاق علماء، اتفاق را معنا کنید به سیره عملی علماء. ۲ـ «بل العقلاء»، یعنی سیره عقلائیه، سیره عقلائیه با سیره علمائیه فرق بینشان وجود دارد. فرقشان در همین دائره‌اش که سیره عقلاء دارئره‌اش دائره وسیع‌تری است. هر دویش نیاز به امضاء شارع دارد اما دائره‌اش فرق دارد. «حیث لا یزالون علماء و عقلاء»، همیشه استشهاد می‌کنند «بقوله»، یعنی به قول لغوی، در مقام احتجاج، یعنی در مقام استدلال، «بلا إنکار من احدٍ» بدون اینکه احدی انکار بکند بگوید قول لغوی به درد نمی‌خورد. «ولو مع المخاصمه واللّجاج»، ولو در صورت مخاصمه و در صورت منازعه، مع ذلک یکی نمی‌آید بگوید که تو حرفت باطل است چونکه به قول لغوی استدلال کردی.

«وأن بعضٍ»، بعض مرحوم سید مرتضی است، آن دلیل چهارم برای فاضل سبزواری است. «دعوی الإجماع» اجماع یعنی اجماع قولی. اجماع در این دلیل سوم یعنی اجماع قولی «علی ذلک» بر حجیت قول لغوی، «وفیه» با این فیه، جواب از دلیل اول و دوم می‌دهند. «إنّ الإتفاق لو سلّم اتفاق» اگر این سیره را هم ما بپذیریم «فغیر مفیدٍ»، چرا غیر مفید، چون سیره‌ای به درد می‌خورد که متصل به زمان معصوم علیه السلام باشد و در حضور معصوم باشد و معصوم یا امضاء کرده باشد یا لا اقل ردعی نکرده باشد.

جواب دوم، «مع أنّ المتیقن منه» متیقّن از این اجماع عملی، اسم دوم سیره همان اجماع عملی است. متیقن از اجماع عملی، «هو الرجوع إلیه» یعنی رجوع به قول لغوی است، «مع اجتماع شرائط الشهادة»، در صورتی که شرائط شهادت «من العدد والعدالت»، هم عدد دو نفر باشد هم عدالت باشد. چون عرض کردیم سیره یک دلیل لبی است این یک. در ادله لبیه همیشه باید اخذ به قدر متیقن کرد. در ادله لفظیه ما می‌توانیم به اصالة الإطلاق عمل کنیم اما در ادله لبیه ما اصالة الإطلاقی نداریم باید به قدر متیقن تمسک کنیم.

جواب از دلیل سوم، می‌فرمایند دلیل سوم، «بل إجماع محصّل غیر حاصلٍ»؛ اجماع محصل که اصلاً تحصیل نشده، «والمنقول منه غیر مقبولٍ» اجماع منقول هم قابل قبول نیست و حجیت ندارد و ثانیا می‌فرمایند اجماعی بدرد می‌خورد که مدرکی نباشد. در بحث اجماع گفتند اگر یک اجماعی متیقّن المدرکیه است، متیقنّ المدرکیه یعنی اینکه ما می‌دانیم تمام این علما که آمدند فتوا دادند مدرکشان این دلیل خاص است اینجا می‌گویند این اجماع بدرد نمی‌خورد. «إجماع محتمل المدرک» هم به درد نمی‌خورد. یعنی اگر احتمال بدهیم این علماء مدرکشان، این روایت است باز به درد نمی‌خورد.

در ما نحن فیه می‌فرماید: این اجماع بدرد نمی‌خورد چون ممکن است مستند مجمعین این دلیل چهارمی باشد که الان می‌خواهیم بخوانیم: خصوصاً در مثل مسئله در مثل مسئله ما، «ممّا احتمل غریباً» از اینجا شروع به بیان دلیل چهارم می‌کنند. «أن یکون وجه ذهاب الکلّ» یعنی وجه اینکه کلّ علما قائل شدند به حجّیت قول لغویه، «جُلّ لولا الکلّ» جل یعنی تقریباً مشهور قریب به اتفاق، یک درجه از کل ضعیف‌تر است. وجهش، «هو اعتقاد أنّه ممّا اتّفق علیه العقلاء»، این از باب این باشد که عقلا اتفاق دارند «من الرجوع الی أهل الخبره من کلّ صنعة»، عقلاء رجوع می‌کنند به اهل خبره هر صنعت، «فی مختصّ بها»، در آنچه که اختصاص به آن صنعت دارد.

مرحوم آخوند این را هم رد می‌کند، می‌فرماید: اولا؛ رجوع علما به اهل خبره دائر مدار وثوق و اطمینان است. می‌فرمایند: «والمتیقّن من ذلک مدرک»، یعنی احتمال بدهیم مدرکش همین باشد بگوییم علما که قول لغوی را حجت می‌دانند از باب این است که لغوی را اهل خبره می‌دانند و عقلا به اهل خبره مراجعه می‌کنند از این باب است دیگر بنابراین اگر اجماع یقیناً دلیلش این باشد یا احتمال بدهیم مدرک علماء چنین دلیل باشد، دیگر آن اجماع از دلیلیت می‌افتد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند: متیقّن از این دلیل، «من ذلک»، «إنّما هو فی ما إذا کان رجوع یوجب الوثوق و الإطمینان»، رجوع به اهل خبره مطلقا حجیت ندارد، شما به اهل خبره وقتی مراجعه می‌کنید اگر موجب اطمینانتان باشد به حرفش عمل می‌کنید والا اگر به یک دکتر مراجعه کردید اطمینان به قول او پیدا نکنید به نسخه‌ای که می‌نویسد عمل نمی‌کنید آنوقت می‌فرماید «ولا یکاد یحصل من قول اللغوی وثوقٌ بالاوضاع لغوی» ما نمی‌توانیم از قولش اطمینانی به معنای حقیقی پیدا بکنیم.

بلکه بالاتر اشکال دوم، «لا یکون اللغوی من أهل خبرة ذلک»، لغوی از اهل خبره ذلک یعنی اوضاع، اوضاع یعنی تشخیص معانی حقیقیه نیست، «بل إنّما هو من أهل خبرةٍ موارد الإستعمال» لغوی موارد استعمال را به اهل خبره است. «بداهة أنّ همّه ضبط موارده استعمال لا تعیین أنّ عین منها»، دیگر تعیین نمی‌کند که کدام یک از این موارد استعمال «کان اللفظُ فیه» یعنی در آن أی، فیه یعنی همان أی، حقیقت است یا مجاز، والاّ اگر لغوی می‌توانست این کار را انجام بدهد «لوضعه لذلک»، یعنی برای حقیقت و مجاز، وضع می‌کردند علامتی را.

إن قلت: بگوییم همین که یک معنایی را اول ذکر می‌کند بعداً بقیه معانی، این اوّلیت قرینه است برای اینکه آن معنا معنای حقیقی است. می‌فرماید: «ولیس ذکره اولّاً علامة کون اللفظ حقیقة فیه»، آنی که اول ذکر می‌کند علامت این نیست که لفظ حقیقت در آن معناست. می‌گوییم چرا؟ می‌فرماید: «للإنتقاظ بالمشترک»، یعنی بالمشترک لفظی، در مشترک لفظی با اینکه یک معنایی را در اول ذکر کرده معانی بعد هم معانی حقیقیه است. حالا شما هم مواردی را که یقین دارید مشترک لفظی است بحثی نیست. حالا یک لفظی چندتا معنا برایش ذکر کرده است، اگر بخواهیم بگوییم که آنی که اول ذکر کرده آن معنای حقیقی است احتمال می‌دهیم که این لفظ واقعاً مشترک لفظی باشد بقیه معانی هم معنای حقیقی باشد. حالا باقی می‌ماند دلیل پنجم که آن را انشاءالله فردا عرض می‌کنیم.