بسم الله الرّحمن الرّحیم

الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

«ثالثها: أنّ الأصل فی ما لا یعلم اعتباره بالخصوص شرعاً، ولا یحرز التعبّد به واقعاً، عدَمُ حجّیته جزماً».

امر سوم تاسیس اصل

در این امر سومی که مرحوم آخوند بیان می‌کنند بعد از اینکه امکان ذاتی و وقوعی تعبد به امارات را اثبات کردند، در امر سوم بحث در این است، اگر ما نسبت به اماره‌ای شک کنیم که شارع آن را حجت قرار داده یا نداده، آیا اصل و قاعده‌ای در بین داریم که به آن مراجعه کنیم یا خیر؟

بعبارة اخری امارات سه دسته هستند:

یک دسته یقینی الحجت هستند، ما دلیل قطعی بر حجیت آنها داریم.

دسته دوم اماراتی که یقین به عدم حجیت آنها داریم.

دسته سوم اماراتی که شک در حجیت شرعی آنها داریم. نمی‌دانیم آیا شارع این اماره را حجت قرار داده یا نه، ببینیم آیا در این موارد شک آیا اصلی داریم که به آن رجوع کنیم یا خیر؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند: در موردی که شک در حجیت اماره داریم، اصل این است که یقین به عدم حجیت آن پیدا کنیم، اصل عدم حجیت جزمی و یقینی آن است.

مراد از این اصل در اینجا قاعده است، اصل بمعنای استصحاب نیست که بگوییم عدم حجیت را استصحاب کردیم، مراد از اصل قاعده است، این قاعده‌ای که مرحوم آخوند در اینجا مورد توجه قرار می‌دهند، قاعده‌ی عقلی است، بیان قاعده‌ی عقلی نیاز به این مقدماتی که عرض می‌کنیم دارد:

مقدمه اول:

همانطور که احکام تکلیفیه دارای مراتب هستند، مرتبه اقتضاء مرتبه انشاء و مرتبه‌ی فعلیت و مرتبه‌ی تنجز، احکام وضعیه هم دارای مراتبی است. همانطور که وجوب صلاة یک مرتبه‌ی اقتضاء و انشاء و همچنین مرتبه‌ی فعلیت و تنجز داشت، خود حجیت که یکی از احکام وضعیه است مرتبه‌ی انشاء و فعلیت دارد.

مقدمه دوم:

ما در اصول برای حجیت آثاری را بیان می‌کنیم، چهار اثر بر حجیت مترتب می‌شود:

اثر اول: منجزیت است. اگر این اماره مطابق با واقع درآید منجز واقع است.

اثر دوم: معذریت است، معذریت در صورتی است که مخالفت با واقع درآید.

اثر سوم و چهارم: مسأله انقیاد و تجری است، یک اماره‌ای که حجیت دارد یا قبلا که ما می‌گفتیم: «القطع حجتٌ»، این حجیت دارای این چهار اثر است. منجزیت، معذریت، انقیاد و تجری. این آثار برای مرحله فعلیت حجیت است نه برای مرحله انشاء.

اگر حجیتی را شارع انشاء کرده باشد اما به مرحله فعلیت نرسیده باشد، این آثار اربعه که بیان کردیم بر آن مترتب نمی‌شود. این آثار اربعه برای حجیتی است که به مرحله فعلیت رسیده، یعنی از مرحله انشاء گذشته است.

بعد از این دو مقدمه مرحوم آخوند می‌فرمایند: اگر در حجیت یک اماره شک کنیم، قاعده عقلی و اصل این است که بگوییم به عدم حجیت آن یقین داریم. در ظاهر این عبارت، شبهه تناقضی وجود دارد. که می‌گوییم در حجیت شک داریم، شما می‌گویید به عدم حجیت یقین پیدا کنیم. جمع آن به این است که شک داریم در حجیت انشائیه، یقین به عدم حجیت فعلیه پیدا می‌کنیم. اگر شک کنیم که آیا شارع برای اماره‌ای حجیت را انشاء کرده یا نه؟ قاعده این است که یقین پیدا کنیم آن اماره حجیت فعلیه ندارد.

حالا این قاعده عقلی را از کجا آورده‌ایم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند: در حجیت فعلیه وصول به مکلف شرط است، علم مکلف به آن حجت معتبر است. یعنی اگر یک حجتی به مکلف واصل نشده باشد. اگر حجتی را مکلف علم به آن پیدا نکرده باشد، ولو در مرحله انشاء هم باشد اما آن حجت به حجیت فعلیه نمی‌رسد.

زمانی اماره حجت فعلیه است که این اماره وصول به مکلف پیدا کرده و در اختیار مردم واقع شده باشد. اگر مردم علم به یک اماره نداشته باشند، آن اماره به حجیت فعلیه نمی‌رسد. به عبارت دقیق‌تر گاهی اوقات وجود واقعی یک شیء منشأ برای آثار است، گاهی اوقات وجود علمی و واصل یک شیء منشأ برای آثار است.

اینکه برای حجیت آثار اربعه را بیان کردیم، برای مرحله فعلیت است. مرحله‌ی فعلیت هم منوط به این است که وصول به مکلف پیدا کرده باشد و الا اگر به مکلف نرسیده باشد، این فعلیت ندارد و حجیتی که مرحله فعلیت نرسد، یقین داریم که بر ذمه‌ی مکلف چیزی نیست، پس وقتی شک می‌کنیم حجیت انشائیه برای یک اماره موجود است یا نیست، قاعده عقلی آن که یقین به عدم حجیت فعلیه پیدا می‌کنیم.

لذا این اصلی که مرحوم آخوند بیان می‌کنند یک قاعده عقلیه است و مسأله آن هم خیلی روشن است و دلیل آن هم این است که این آثار اربعه حجیت مترتب بر حجیت انشائیه نیست، بلکه مترتب بر حجیت فعلیه است و حجیت فعلیه هم در جایی است که مکلف علم به آن پیدا کند، مرحوم آخوند می‌فرمایند: در مقام شک همین مقدار بیانی که برای شما ذکر کردیم کافی است و نیازی به اقامه برهان و دلیل ندارد.

اما مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند: حجیت دو لازم دارد که هرجا این دو لازم موجود نبود، یقین به عدم حجیت پیدا می‌کنیم. مرحوم آخوند این را قبول ندارند.

بیان شیخ انصاری

اگر اماره‌ای بخواهد حجت باشد، اولا باید التزام قبلی به آن باشد. صحیح باشد که انسان نسبت به آن التزام قلبی پیدا کند. الان وقتی خبر واحد آمد بر اینکه نماز جعه واجب است، ما می‌گوییم این یک اماره است، می‌گوییم این اماره حجت است. این حجیت دو اثر و دو لازم دارد:

لازم اول: صحّت التزام قلبی است. یعنی من می‌توانم التزام قلبی به وجوب نماز جمعه پیدا کنم.

لازم دوم: صحت استناد به الله تبارک و تعالی است، می‌توانم وجوب نماز جمعه را اسناد به خداوند متعال بدهم. بگویم این حکمی است که خداوند برای من جعل کرده است. هرجا این دو علامت و لازم وجود داشت، می‌گوییم حجیت وجود دارد. یکی صحت التزام قلبی و دوم صحت استناد به خداوند.

اما اگر در جایی این دو و یا یکی از این دو نبود در آنجا حجیت وجود ندارد. در مواردی که شک داریم که آیا این اماره حجت است یا نه، مثلا نمی‌دانیم شهرت فتوائیه حجیت دارد یا نه. نه صحت التزام قلبی وجود دارد و نه صحت استناد به خداوند وجود دارد، لذا در آنجا به عدم حجیت حکم می‌کنیم.

پاسخ مرحوم آخوند

مرحوم آخوند در مقام جواب می‌فرمایند: به نظر ما این بیان استاد اعظم ما بیان تمامی نیست، بین حجیت و صحت استناد اگر تساوی یا اینکه صحت استناد لازم اعم بود، این فرمایش شیخ ما صحیح بود، در حالی که این صحت استناد لازم اخص برای حجیت است و در منطق خوانده‌اید که نفی لازم اخص مستلزم نفی ملزوم نیست.

به یک عبارت روشن‌تر عرض کنیم. مرحوم آخوند می‌فرمایند: به نظر ما بین صحت استناد به خداوند و حجیت عموم و خصوص من وجه است. یعنی گاهی اوقات یک چیز حجیت دارد اما صحت استناد ندارد؛ مثل ظن انسدادی بنابر حکومت، این را مکررا عرض کردیم که بعد از اینکه مقدمات دلیل انسداد تمام می‌شود و اشکالات آن را حل کرده و جواب می‌دهند، یک اختلافی دارند که آیا نتیجه دلیل انسداد کشف است یا حکومت است.

آنهایی که می‌گویند حکومت است می‌گویند معنایش این است، نتیجه این دلیل و مقدمات انسداد حکم عقل به حجیت ظن است. حکومت یعنی حکم العقل به حکومت ظن، اما آنها که می‌گویند کشف، می‌گویند نتیجه دلیل و مقدمات انسداد این است که ما کشف از این می‌کنیم که شارع متعال ظن را حجت قرار داده است، که بنابر حکومت نتیجه، نتیجه‌ی عقلی می‌شود و بنابر کاشف نتیجه‌ی شرعی می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند: ظن انسدادی بنابر حکومت حجت است، وقتی یک ظنی را عقل گفت حجت است، اما صحت استناد به خداوند ندارد، پس این موردی که ما ظن و اماره‌ای داریم که حجیت دارد، اما صحت استناد به خداوند ندارد. عکس آن هم ممکن است باشد؛ اما مرحوم آخوند بصورت فرضی می‌گویند، اگر فرض کنیم خداوند در دلیلی فرمود چیزی را به خداوند استناد دهید.

صحت استناد آن را از یک راهی فهمیدیم. ممکن است مطلبی صحت استناد داشته باشد، اما حجیت نداشته باشد که باز این قسمت دوم ضرری به شیخ انصاری وارد نمی‌کند، آنچه خیلی ضرر به شیخ انصاری وارد می‌کند این است که ما در موردی حجیت داشته باشیم، اما صحت استناد نداشته باشیم. این خلاصه‌ی اشکالی است که مرحوم آخوند به شیخ دارند که بین صحت استناد و حجیت عموم و خصوص من وجه است، بنابراین من این راهی را که شما شیخ بیان کرده‌اید قبول نداریم.

«ثالثها» آن تنبیه سوم است، آخوند فرمودند: قبل از اینکه ورود به بحث امارات پیدا کنیم سه امر را بیان کنیم. امر سوم این است: «أنّ الأصل فی ما لا یعلم اعتباره بالخصوص شرعاً»، اصل در موردی که اعتبار آن مورد «بالخصوص» دانسته نشود «شرعا». بالخصوص یعنی از راه ظن خاص. در موردی که ما از راه ظن خاص یعنی دلیل خاص بر اعتبار نداشته باشیم.

«ولا یحرز التعبّد به واقعاً»، احتراز نشود تعبد «به» یعنی به آن «ما لا یعلم واقعا»، این «ولا یحرز التعبّد» را اختلاف دارند، بعضی از محشین گفته‌اند: «ولا یحرز التعبّد» عطف تفصیلی برای عبارت قبل است، یعنی این یک عبارت اخری است و عطف تفصیلی است.

بعضی مثل مرحوم محقّق رشتی که یکی از حاشیه‌های خوب کفایه، حاشیه‌ی مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی است که از شاگردان خوب مرحوم آخوند بودند، ایشان وقتی به این عبارت می‌رسد «ولا یحرز التعبّد به واقعاً» را می‌گویند «کالظن المطلق»، یعنی «ولا یحرز التعبّد» را به ظن انسدادی معنا می‌کند.

«ما لا یعلم اعتباره بالخصوص» می‌شود ظن خاص، «ولا یحرز التعبّد به واقعاً» می‌شود ظن مطلق.

در ظن خاص ما دلیل خاص داریم بر اعتبار ظن، اما در ظن مطلق ما دلیل مطلق داریم، همان انسداد است. «أنّ الأصل فی ما لا یعلم»، خبر أنّ، «عدَمُ حجّیته جزماً»، عدَمُ حجّیته یعنی حجیت ما لا یعلم بنحو قطعی یعنی قطعا حجیت ندارد.

اینجا نکته‌ای را باید تذکر بدهم، در رسائل مرحوم شیخ فرمود: «الاصل حرمة التعبد بالظن» و حرمت تعبد به ظن را با ادله‌ی اربعه اثبات کردنند. آخوند می‌فرمایند: «الأصل عدَمُ حجیّة الظن»، بین این دو فرق فنی وجود دارد. آن اصلی که مرحوم شیخ در رسائل آورد، یک اصل حکم تکلیفی است. «الاصل حرمة التعبد بالظن». این اصلی که مرحوم آخوند آورده‌اند یک حکم وضعی است یعنی عدم الحجیة و یک قاعده‌ی عقلیه هم است.

«بمعنی عدم ترتّب الآثار المرغوبة من الحجّة» بمعنی اینکه مترتب نمی‌شود آثار مرغوبه از حجت، «علیه» یعنی علی ما لا یعلم، «عدم ترتب» آن «قطعاً»، آثاری که بر حجت مترتب است، عرض کردیم چهار اثر بر حجت مترتب است، این چهار اثر «علیه» متعلق به عدم ترتب است. « عدم ترتب علیه»، یعنی بر این ما لا یعلم قطعا مترتب نمی‌شود، حال بیان می‌کنند.

«فإنّها»، یعنی فإنّ این آثار، «لا تكاد تترتّب إلاّ علی ما اتّصف بالحجّیة فعلاً»، این آثار مترتب نمی‌شود مگر بر آنچه که متصف به حجیت باشد «فعلاً»، یعنی حجیت فعلیه، عرض کردیم این نکته در ذهنتان باشد، همانطور که احکام تکلیفیه مرحله انشاء و فعلیت دارد، احکام وضعیه هم مرحله‌ی انشاء و فعلیت دارد.

«ولا یكاد یكون الاتّصاف بها»، اتصاف به حجیت فعلیه نمی‌شود، «إلاّ إذا أُحرز التعبّدُ به»، مگر احراز شود تعبد به آن، «وجعلُه طریقاً متّبعاً»، قرار بدهد شارع آن مورد را طریق متبع. «احرز التعبّد» یعنی علم پیدا کنیم به آن حجیت فعلیه.

«ضرورة أنّه بدونه»، یعنی بدون این احراز، «لا یصحّ المؤاخذة علی مخالفة التكلیف»، اگر آمد مخالفت آن تکلیف واقعیه کرد و فرض کنیم این اماره مطابق با واقع درآمد، «بمجرّد إصابته»، إصابته یعنی اصابه‌ی ما لا یعلم. یک اماره‌ای داریم فرض کنیم اصابه کرده با واقع حالا مکلف با این تکلیف مخالفت کند. اگر این حجیت فعلیه‌اش محقق نشده باشد و به مکلف نرسیده باشد، یعنی مکلف احراز نکرده باشد تعبد به آن را، مولا نمی‌تواند او را مؤاخذه کند.

«ولا یكون عذراً لدی مخالفته»، عذر نمی‌باشد برای مکلف اگر مخالفت کرد، «مع عدمها»، یعنی عدم اصابه. این منجزیت اول «ولا یکون عذراً» معذریت. «ولا یكون مخالفته تجرّیاً»، اگر مخالفت کرد و موافق با واقع هم در نیامد، این تجری نمی‌شود. «ولا یكون موافقته بما هی موافقة انقیاداً»، بعنوان موافقت این نمی‌شود انقیاد. «وإن كانت بما هی محتملةٌ لموافقة الواقع»، و اگرچه که بعنوان اینکه احتمال موافقت با واقع بدهد، «كذلك»، یعنی انقیاد است. «إذا وقعت برجاء إصابته»، اگر به امید اصابه واقع باشد.

پس این چهار اثر، منجزیت، معذریت، تجری و انقیاد برای حجیتی است که به مرحله فعلیت برسد. حجیت زمانی به مرحله‌ی فعلیت می‌رسد که برای انسان و مکلف تعبد به آن احراز شود، احراز یعنی انسان علم به آن پیدا کند.

« فمع الشكّ فی التعبّد به»، با شک در تعبد به این ما لا یعلم، «یقطع المکلف بعدم حجّیته»، به عدم حجیت ما لا یعلم، «وعدم ترتیب» شی‌ای از آثار، «علیه» بر این ما لا یعلم. چرا؟ «للقطع بانتفاء الموضوع، معه» یعنی مع الشک. وقتی ما شک داریم موضوع منتفی است.

حجیت آثاری دارد آن چهار اثر که عرض کردیم. موضوع حجیتی که این چهار اثر را دارد حجیتی است که برای مکلف احراز شده باشد، پس اگر یک حجیتی برای مکلف مشکوک باشد، این آثار خود به خود منتفی است، منتفی است بانتفاء الموضوع. «للقطع الموضوعی»، یعنی در این جهت که حجیت فعلیه را باید مکلف علم به آن پیدا کند، علم در موضوع آن أخذ شده است، حکم همین آثار اربعه است.

موضوع این حکم علم به حجیت فعلیه است، اگر کسی شک داشت باشد آن آثار مترتب نمی‌شود. «ولعمری»، قسم به جان خودم که «هذا واضحٌ لا یحتاج إلی مزید بیان أو إقامة برهان». نیاز به اقامه برهان ندارد و مسأله خیلی روشن است.

از اینجا به کلام شیخ انصاری اشاره می‌کنند، «وأمّا صحّة الالتزام بما أدّی إلیه»، التزام قلبی به آنچه که أدّی به آن چیز، یعنی به آنچه بیان می‌کند آن را، یعنی مؤدی اماره. «من الأحكام»، از آن احکامی که دارد، احکامی که مودی اماره است و همچنین «صحّةُ نسبته»، یعنی نسبت ما أدّی إلیه تعالی «فلیستا من آثارها»، این از آثار حجیت نیست. چرا می‌فرمایند بین صحت استناد به خداوند و حجیت اگر تساوی بود این فرمایش شما درست بود. در حالی که نسبت بین این دو عموم و خصوص من وجه است؟

«ضرورة أنّ حجّیة الظنّ عقلاً»، حجیت ظن از نظر عقلی، «علی تقریر الحكومة فی حال الانسداد»، این حجیت ظن که طبق قول به حکومت حجیت عقلیه می‌شود، «لا توجب صحّتهما،، موجب صحّت التزام و صحّت استناد نمی‌شود.

بیان مطلب بنابر انسداد

الان مقدمات انسداد تمام شده و ما بعد از مقدمات انسداد ظن پیدا کردیم که نماز جمعه واجب است و بگوییم این ظن حجة عقلیه، بعد از اینکه گفتیم حجت عقلیه، طبق قول به حکومت که عقل می‌گوید این ظن حجت است.

آیا این مظنون یعنی چیزی که ظن به آن تعلق پیدا کرده، که وجوب نماز جمعه است. می‌شود التزام قلبی به آن پیدا کرد؟ خیر.

می‌توان اسناد به خداوند دهید و بگویید این وجوب نماز جمعه را خدا فرموده است؟ خیر، این را قبل به شما می‌گوید. خداوند نفرموده. وجوب نماز جمعه روی قول به اینکه ظن حجت عقلیه باشد یک چیزی است که عقل به شما می‌گوید و ربطی به خداوند ندارد، لذا نمی‌توانید اسناد دهید، پس ما جایی را پیدا کردیم که حجیت هست اما صحت استناد وجود ندارد.

در تفسیر حکومت یک تفسیر مشهور وجود دارد، همین است که ما الان عرض کردیم، مشهور می‌گویند حکومت یعنی حکم العقل بحجیه الظن، یک تفسیر دومی مرحوم محقق نائینی برای حکومت دارند که می‌فرمایند حکومت به معنای حکم العقل بحجیه الظن نیست.

حکومت یعنی اینکه عقل می‌گوید امتثال ظنی کفایت می‌کند از این تکالیفی که علم به آن دارید. شما الان در مقدمات دلیل انسداد می‌گوید یک سری از تکالیف را علم اجمالی داریم. الان ظن به این پیدا کرده‌اید که اینها واجب است، عقل می‌گوید امتثال ظنی از آن تکالیف یقینیه کفایت می‌کند. تعبیری که مرحوم نائینی دارند می‌گویند حکومت یعنی حکم العقل، اما نه به حجیت ظن، حکم الظن به کفایت امتثال ظنی از ناحیه آن تکالیف معلومه‌ای که شما دارید، اگر این را بگویید اصلا اشکال آخوند وارد نیست. اشکال آخوند بر این است که حکومت را به معنای مشهور معنا کنیم، حکومت یعنی حکم العقل بحجیة الظن.

این از آن طرف که ما جایی داریم حجیت هست و صحت استناد وجود ندارد.

این نکته را هم عرض کنیم ما آن موقع که کفایه را می‌خواندیم، این حاشیه را خودمان بر کفایه نوشته‌ایم، در همین قسمت از بحث که بحث ما در حجیت شرعیه است، اول بحث هم گفتیم فی ما لا یعلم تعبد به شرعاً و مرحوم شیخ انصاری این دو اثر را صحت التزام و صحت استناد را از آثار حجت شرعی می‌داند.

لذا روی این بیان این نقض مرحوم آخوند وارد نیست، ما بحث‌مان این است که:

اولا؛ اماراتی داریم که شارع معتبر می‌داند.

ثانیا؛ اماراتی داریم که یقین داریم شارع معتبر نمی‌داند.

ثالثا؛ اماراتی وجود دارد که شک داریم شارع آنها را حجت می‌داند یا نه.

ما دنبال اصلی هستیم که این مواردی که ما اعتبار شرعی‌اش برایمان مشکوک است به آن اصول پناه ببریم. پس در مواردی که حجت شرعی مشکوک است و شیخ هم ظاهر عباراتشان همینطور است در رسائل که دنبال حجیت شرعیه هستند و این آثار از آثار حجیت شرعیه است، لذا اصلا ربطی به حجیت عقلی ندارد و این نقض وارد نیست.

«فلو فرض صحّتهما شرعاً»، حالا از آن طرف قضیه، یعنی جایی فرض کنیم صحت استناد باشد، اما حجیت نباشد، ما موردی نداریم؛ اما آخوند بعنوان فرض بیان می‌کند، اگر فرض شود صحت التزام و استناد شرعا «اما، مع الشكّ» در تعبد به آن این «لما كان یجدی فی الحجّیة شیئاً»، این مفید برای حجیت نیست، «ما لم یترتّب علیه ما ذكر من آثارها»، مادامی که آثار حجیت مترتب نشود. «ومعه»، یعنی مع ترتب الآثار، «لما كان یضرّ عدم صحّتهما أصلاً»، ضرری نمی‌رساند عدم صحت التزام و استناد اصلا، «كما أشرنا إلیه آنفاً».

«فبیان عدم صحّة الالتزام»، اینکه بگوییم التزام صحیح نیست، «مع الشكّ فی التعبّد، وعدم جواز إسناده»، یعنی اسناد ما لا یعلم، «إلیه تعالی»، این بیان «غیر مرتبط بالمقام»، ارتباطی به مقام ندارد «فلا یكون الاستدلال علیه بمهمّ»، استدلال به این بیان مهم نیست. «كما أتعب به شیخنا العلّامة أعلی اللّٰه مقامه نفسه الزكیة»، أتعب خودش را به زحمت انداخته، «بما أطنب»، با آن اطناب و طول و تفصیلی که داده، «من النقض والإبرام»، نقض و ابرام کرده، «فراجعه»، یعنی مراجعه کن به کلام شیخ ما، «بما علّقناه علیه»، «بای» بما «بای» معیة است، یعنی مع ما علّقناه علیه، با آن تعلیقه‌ای که ما بر کلام شیخ زدیم، «وتأمّل»، و در کلام شیخ تأمل کن.

«وقد انقدح بما ذكرنا: أنّ الصواب فی ما هو المهمّ فی الباب: ما ذكرنا فی تقریر الأصل»، آنچه مهم و صحیح است همان است که ما ذکر کردیم در بیان اصل، «فتدّبر جیداً».

آنگاه مرحوم آخوند می‌فرمایند حالا که اصل را دانستید و ما عرض کردیم طبق بیان مرحوم آخوند این اصل یک قاعده‌ی عقلی است و قواعد عقلیه تخصیص بردار نیستند، می‌فرمایند حالا ما مواردی که از این قاعده خارج شده را در ضمن فصولی بیان می‌کنیم. لکن طبق این بیان خروج این موارد باید خروج تخصصی و موضوعی باشد، چون وقتی ما می‌گوییم عقل می‌گوید در مواردی که شما شک دارید در حجیت، موضوع‌اش آنهایی است که مشکوک الحجیة است.

این قاعده عقلی موضوع‌اش آن مواردی است که شما شک در حجیت دارید. حالا مواردی که ما دلیل داریم بر حجیت پس از موضوع این قاعده خارج است.

«إذا عرفت ذلك، فما خرج موضوعاً عن تحت هذا الأصل»، آنچه که موضوعاً یعنی خروج آن خروج تخصصی است، خروج تخصیصی نیست. آنچه موضوعا از این اصل خارج شده «أو قیل بخروجه، یذكر فی ذیل فصول». که فصل بعدی را فردا ان شاء الله عرض می‌کنیم.