بسم الله الرحمن الرحیم، الحمدلله و صلى الله على محمد و آله و لعنة الله على اعدائهم اجمعین من الان الى القیام یوم الدین.

صحبت در تفصیل آقاى سید مجاهد بود که در حقیقت به قول اوثق این یک تفصیلى است در بعضى از شقوق تفصیل گذشته، یعنى همان مثالى که صاحب حاشیه زده بودند و فرمودند اگر یک عامى داشتیم بعد از مدتى یک محتملُ المخصّصیة آمد یعنى گفت لا تکرم زیدً، احتمال مى‏ دهیم زید عالم باشد که مخصص اکرمِ العلماء باشد و احتمال هم مى‏دهیم که زید جاهل باشد خلاصه محتملُ المخصّصیة بعد از مدتى آمده. خوب آقاى سید حاشیه چى فرمودند؟ فرمودند: ابدا اعتناء نکن به این که نکند این زید عالم باشد و آن عمومش ضربه بخورد، اصلاً به این اعتناء نکن اعم از این که این محتملُ المخصّصیة با دلیل معتبر ثابت شده باشد یا دلیل ضعیف فرقى نمى ‏کند مدتى است از ظهور او گذشته شما الان نمى‏ دانید که این مى‏ تواند ظهور او را بردارد یا نه؟ باید بگویى نخیر، اصالة العموم جارى کنى و او را به عمومش باقى بدارى و اصلاً اعتناى به این که شاید این زید زید عالم باشد اصلاً اینجا نکن و خلاصه مطلب همان اصالة العموم جارى کن و به برکت ظهور او اجمال این را از بین ببر، بگو ظهور او مى‏ گوید همه علماء واجبُ الاکرام هستند زید و غیر زید اعتناء نکن که شاید این زید زید عالم باشد و تخصیصى به او بخورد. ولى آقاى سید مجاهد آمده فرق گذاشته گفته باید ببینیم این لا تکرم زیدً که بعد از مدتى به دست ما رسیده آیا با دلیل ضعیف به دست ما رسیده یا یک دلیل قطعى صددرصد است، اگر به دلیل ضعیف ثابت شده باشد حق با صاحب حاشیه است یعنى اگر این لا تکرم زیدً که بعدها به دست ما رسیده به دلیل ضعیف از راه ضعیف به دست ما رسیده اینجا هیچ اعتناء نکن به این همان اصالة العموم را جارى کن مى ‏خواهد بگوید حرف صاحب حاشیه در این صورت درست است چرا؟ براى این که چون این ضعیف است به خاطر ضعفش نمى ‏تواند معارضه با او بکند وقتى نتوانست معارضه با او بکند ظن به مراد حاصل مى‏شود چون ایشان از آن ظن شخصى ‏ها است مى‏گوید اگر من بخواهم اصالة العموم جارى کنم شخص من باید ظن به مراد متکلم پیدا کنم، اگر این لا تکرم زیدً ضعیف باشد این قدرت معارضه با آن عموم را ندارد وقتى قدرت معارضه نداشت من ظن به مراد پیدا مى‏کنم ظن به عموم پیدا مى‏کنم آنجا است که اصالة العموم جارى مى‏ کنم به این اعتناء نمى‏کنم. اما اگر این با دلیل قطعى متواتر صددرصد ثابت شده باشد چون سندش قطعى است قهرا احتمال معارضه با او دارد احتمال دارد که زید عالم مقصود باشد و ظهور او را به هم بزند، وقتى این احتمال را بدهیم دیگر ظن به آن عموم براى من پیدا نمى ‏شود ظن به آن مراد که پیدا نشد اصالة العموم جارى نمى‏شود، بعد هم گفته اگر مثل سید مرتضى اصالة الحقیقة و اصالة العموم را تعبدا حجت بدانیم چرا، اگر واقعا اصول لفظیه را تعبدا بگوییم حجت است اگر آنطور باشد چرا در هر دو صورت آن را اخذ به عمومش مى‏کنیم به این اعتناء نمى ‏کنیم ولى آن را که ما نپذیرفتیم ما نپذیرفتیم که حجیت ظهورات تعبدى است، ما معتقدیم که حجیت ظهورات از باب افاده ظن شخصى است و با بودن قطعیت این شخص من ظن به آن عموم برایم پیدا نمى ‏شود وقتى ظن به عموم پیدا نشد اصالة العموم نمى‏ توانم جارى کنم. بعد آمده این را قیاسش هم کرده به یک جایى، گفته اگر یک کسى گفت افعل کذا، خوب با توجه به این که صیغه امر شهرت در مجاز دارد خیلى از اوقات معناى ندب و استحباب دارد حالا من نمى‏ دانم این افعل از آن افعل‏هایى است که مثل روز اول معناى حقیقى دارد یا از آن افعل‏هایى است که شهرت در مجاز دارد و معناى استحبابى است، گفته چطور در آنجا همه توقف مى‏ کنند، راست هم مى‏ گوید، در آنجا همه توقف مى ‏کنند مى‏ گویند ما نمى‏توانیم این افعل را اصالة الحقیقة جارى کنیم بگوییم این افعل معناى اصلى روز اولش مراد است، چرا؟ چون محفوف است به قرینه حالیه لذا توقفوا، گفته همانطورى که در آنجا توقف مى‏ کنند و به اصل اخذ نمى‏کنند آنجا هم مثل اینجا است. ایشان مى‏فرمایند: هم حرفتان باطل است هم قیاستان باطل است، اما حرف باطل است براى این که مدتها است از ظهور او گذشته یعنى سالها است ما به این اکرم العلماء مأنوس بودیم و طبق عمومش عمل مى ‏کردیم حالا یک لا تکرم زیدً آمده که من احتمال مى‏ دهم نکند که زید عالم باشد و بالنتیجه بخواهد ظهورى که مدتها براى او منعقد شده بخواهد آن ظهور را از بین ببرد، احدى توقف نمى‏ کند یعنى کانَّ من نمى‏دانم این مى‏ تواند ظهور چند ساله این را از بین ببرد یا نه؟ نه، اصل این است که این به ظهورش باقى است اعتناء به این نکن مى‏خواهد به دلیل ضعیف ثابت شده باشد مى‏خواهد به دلیل قطعىُ الصدور. و امّا این که قیاس کردى آنجا را به اینجا، آن هم باطل است براى این که آنجا مقرون به قرینه متصله است و در مقرون به قرینه متصله کلام مجمل است بنابراین در آنجا اجمال دارد این چه دخلى به آن دارد که عام ما ظهور داشته سالها در آن عموم، پس خلاصه حرف ایشان باطل، قیاسشان هم مع الفارغ آن هم باطل، نتیجةً...

خلاصه آقا بین همه تفصیل‏ها که اگر اسمش را بشود تفصیل بگذاریم همان تفصیل صاحب حاشیه است که بگوییم خلاصه آنجایى که کلام ما مقرون باشد بما یصلحُ للقرینیة، آنجا البته اجمال حاصل مى‏شود دیگر نوبت به اصول لفظیه نمى‏رسد و در غیر آنجا ظهورات حجت است. تا اینجا پرونده حجیت ظهورات بسته شد.

خلاصه آقا از روز اول تا حالا خلاصه مطلب چی شد؟ ما آمدیم گفتیم یک چیزهایی هست یک امور ظنیه هست که ما به وسیله او مراد متکلم را تشخیص می‏دهیم، او کدام است؟ اصالة الحقیقة، اصالة العموم، مثلاً کسی گفته رأیتُ اسدً نمی‏دانیم مرادش چیه ایا واقعا همین حیوان مفترس است یا رجل شجاع است و یادش رفته که قرینه بیاورد؟ گفتیم اینجا اصالة الحقیقة جاری کن و به برکت اصالة الحقیقة مراد آن آقا را معین کن، یعنی بگو چی؟ بگو مرادش آن حیوان مفترس است. پس تا حالا ما این را می‏خواندیم: ظنونی اعمال می‏کردیم برای تشخیص مراد متکلم و او چی بود؟ این ظهورات عقلاییه بود یعنی به وسیله این اصول لفظیه ما مراد متکلم را ثابت می‏کردیم و دیگر اعتناء نمی‏کردیم به سایر احتمالها به همان اصالة الحقیقة و اصالة العموم و اصالة الاطلاق و اینها عمل می‏کردیم و مراد متکلم را بیان می‏کردیم.

امروز می‏خواهیم وارد چی بشویم؟ از باب این که به یک ظنونی می‏خواهیم عمل کنیم برای تشخیص ظاهر، عنایت کنید یک قدری برگردیم به جلو ما آخر صحفه ۳۰، چه کار کردیم؟ یک تأسیس اصلی کردیم، گفتیم اصل اولی حرمت عمل به ظن، نظرتان است با این کتابها آخر صفحه ۳۰، ایشان یک تأسیس اصلی فرمودند اصل اولی حرمت عمل به ظن است، گفتیم دهها آیه ما داریم صدها روایت در این باب داریم کتاب و سنّت و عقل و اجماع ثابت کردیم که اصل اولی حرمت عمل به ظن است، یک سه چهار صفحه که گذشت اول صحفه ۳۴، با این کتابها، ایشان فرمودند بله یک ظنونی هست که از تحت آن اصل اولی خارج است ولو اصل اولی حرمت عمل به ظن است اما یک ظنونی ما داریم در عین حالی که ظن است ولی دلیل بالخصوص بر اعتبارش داریم، آنها از تحت آن اصل اولی خارج است مثلاً حالا یکی خبر ثقه که بعدها می‏خوانیم، خوب خبر ثقه مفید ظن است اگر یک عادل یک ثقه بیاید یک حرفی بزند که قطع نمی‏آورد، اما از آن ظن‏هایی است که بالخصوص دلیل بر اعتبارش داریم که عرض کردم هنوز نخواندیم. پس خلاصه مطلب یا یکی از ظنون خاصه همین اصول لفظیه بود این اصالة الحقیقة و اصالة العموم را عقلاء بهش اعتناء می‏کنند یعنی عقلاء اگر یک کسی بگوید اکرمِ العلماء احتمال بدهیم شاید مقصودش عالم عادل باشد به این احتمالها اعتناء نمی‏کنند چه کار می‏کنند؟ می‏گویند ظاهر اکرمِ العلماء جمع محلّا به لام است افاده عموم می‏کند این ظاهر را بهش اخذ می‏کنند خوب با این که احتمال هم دارد مقصودش عالم عادل بوده یادش رفته قرینه را بیاورد. پس ظنی است یعنی اصالة العموم از آن اصول ظنیه است ولی اصول ظنیه ‏ای است که بالخصوص دلیل بر اعتبارش داریم یعنی عقلاء به این اصول اعتناء می‏کنند و با این اصول مراد متکلمین را معین می‏کنند. پس تا اینجا چی خواندیم؟ اسباب ظنیه برای تشخیص مراد متکلّم، حالا می‏خواهیم چی بخوانیم؟ اسباب ظنیه‏ای است که یعمل ما اعمال می‏کنیم آن اسباب ظنیه را برای تشخیص ظواهر که این لفظ ظهور در این معنا دارد یا نه؟ اگر نظر آقایان باشد همان صفحه ۳۴ گفتیم، این بحثی که امروز می‏خواهیم بخوانیم قبلاً باید خوانده باشیم، آن را که قبلاً خواندیم باید از حالا به بعد بخوانیم چون این را که امروز می‏خواهیم بخوانیم صغری است آنی را که قبلاً خواندیم کبری است، قاعده‏اش این است که انسان اول صغری را بگوید و بعد کبری را بگوید و بعد نتیجه. ببینید الان ما می‏خواهیم بگوییم یک اسبابی هست که از راه آن اسباب من ظن حاصل می‏کنم این لفظ ظهور در این معنا دارد، خوب اول ما باید این را بخوانیم بگوییم اگر ظن پیدا کردی که این لفظ مثلاً لفظ افعل، اگر ظن پیدا کردی لفظ افعل ظهور در وجوب دارد این که ثابت شد آن وقت آن بحث قبلی شروع می‏شود، اگر یک کسی گفت افعل نمی‏دانم ظهور را اراده کرده یا نه، اصالة الحقیقة و اصالة الظهور را جاری می‏کنیم.

علی کل حال این بحث امروز صغروی است یعنی باید قبلاً می‏خواندیم، و بحث قبلی را بعدا بخوانیم. حالا می‏خواهیم بحث بکنیم تا حالا ظنونی را اعمال می‏کردیم که به وسیله او مراد متکلم را معین می‏کردیم، حالا می‏خوایم یک ظنونی را بهش توسّل بکنیم که به وسیله او ظهور ثابت بکنیم یعنی ثابت بکنیم که این لفظ ظهور در این معنی دارد، این اسباب چند تا است؟ چهار تا است، البته بیشتر است چون چهار تا مثال است من هم چهار تا سبب می‏گویم که هر کدام را با یک مثالی تطبیق بکنیم. مثلاً: لغوی خبر داده که لفظ صعید، صعید که در قرآن هم هست، لفظ صعید ظهور دارد، چون لغوی غیر از واضع لغت است واضع لغت می‏گوید من این لفظ را به ازای این معنا وضع کردم که اگر نظرتان باشد گفتیم که واضع لغت کیه؟ پروردگار است، بشر است بشر هم که هست آیاعلی بن قحطان است؟ دیگر آنها را بگذارید کنار، نه غرض لغوی غیر از واضع لغت است، لغوی به کسی می‏گویند که عارف به موارد استعمال است یعنی استعمالات الفاظ را خوب می‏داند، حالا اگر یک لغوی خبر داد که لفظ صعید ظهور دارد در مطلق وجهُ الارض، یعنی مختصّ به خاک نیست صعید مختصّ به خاک نیست فتیمموا صعیدا طیبا، صعید یعنی مطلق وجهُ الارض خاک است، شن است، سنگ است، حجر است، مدر است، کلوخ است، همه اینها مطلق وجهُ الارض است. حالا اگر یک لغوی خبر داد که صعید ظهور دارد در مطلق وجهُ الارض، خوب این برای آدم ظن می‏ آورد آیا این ظن حجت است یعنی اگر لغوی خبر داد که صعید ظهور در مطلق وجهُ الارض دارد و قولش هم ظن ‏آور است آیا این ظنش حجت است یا نه؟ این یک مثال.

مثال دوم: الاتراد مثلاً، اتراد یعنی شیوع، ما می‏بینیم خیلی متّرد است خیلی شیوع دارد که صیغه افعل در میان مردم به معنای وجوب استعمال می‏شود، خوب این اتّراد هم خودش یکی از اسباب ظنیه است یعنی ما می‏بینیم خیلی شایع است در مردم که افعل می‏گویند از افعل وجوب اراده می‏کنند، خوب این اتّراد هم یکی از اسباب تشخیص ظهور است ظنی هم هست، این دو تا مثال یعنی دو تا سبب با دو تا مثال.

مثال سوم: تبادر؛ گاهی از راه تبادر انسان ظن پیدا می‏کند که این ظهور در این دارد مثلاً جمله شرطیه ان جاءَ زیدٌ فاکرمهُ، خوب معنایش چیه؟ یعنی اگر زید آمد اکرام واجب است. خوب از آن چی می‏فهمیم؟ یعنی اگر نیامد اکرام هم واجب نیست. انتفاع جزاء عند انتفاع الشرط، یعنی اگر منتفی شد جزاء که آن وجوب اکرام است آن هم منتفی است. خوب ببینید خوب ببینید تبادر می‏شود این یعنی وقتی یک کسی به یک کسی می‏گوید ان جاء زیدٌ فاکرمهُ آدم چی به ذهنش متبادر می‏شود؟ متبادر می‏شود انتفاع عند الانتفاع یعنی چی؟ یعنی انتفاع جزاء عند الانتفاع الشرط یعنی معنایش این است که اگر نیامد اکرام هم نیست. خوب ببینید الان از راه تبادر خوب تبادر هم

ـ سؤال:...

ـ بله دیگر حالا عرض کردیم آنها به جای خودش، علت تامه نیست ولی عرض کردم متبادرش این است دیگر متبادر اگر یک نفر به یک کسی گفت ان جاء زیدٌ فاکرمهُ، متبادرش چیه؟ متبادر ابتداییش این است یعنی انتفاع عند الانتفاع یعنی جزاء یعنی اکرام منتفی است اگر مجیمنتفی شد.

خوب ببینید از این جمله شرطیه چی تبادر می‏شود؟ انتفاع عند الانتفاع، تبادر هم مفید ظن است پس این هم یکی از اسباب ظنیه.

یکی دیگر از اسباب ظنیه فهم عرفی است: عرف از امر بعد از حظر اباحه می‏فهمد، می‏بینید این طبیب تا دیروز به این مریضش گفته لا تأکل حامضً، ترشی نخور. امروز بعد از چند روز بهش می‏گوید کل حامضً. خوب عقل یعنی فهم عرفی این است که این کل، کل وجوبی نیست چرا؟ ولو کل فعل امر است و امر هم گفتیم ظهور در وجوب دارد اما این امر مسبوق به نهی است مسبوق به توهّم حظر است این امر را فهم عرفی ازش چی می‏فهمد؟ اباحه.

ایشان چهار تا مثال زده، من هم چهار تا سبب گفتم که با چهار تا مثال جور باشد. دوباره عرض می‏کنیم: لغوی خبر داده که صعید ظهور دارد در مطلق وجهُ الارض، خوب من ظن برایم حاصل می‏شود از این قول لغوی که صعید برای مطلق وجهُ الارض وضع شده، خوب این قول لغوی مفید ظن است یعنی ظنی است که اعمال کردیم برای به دست آوردن ظهورات. یا اتّراد ما می‏بینیم خیلی شایع است در عرف افعل می‏گویند و اراده وجوب می‏کنند این اتّراد هم یکی از اسباب ظنیه است یعنی از راه اتّراد من تشخیص می‏دهم که افعل ظهور در وجوب دارد. یکی از اسباب ظنیه به خدمت شما عرض شود که تبادر است، ما می‏بینیم الان کسی به کسی می‏گوید ان جاءَ زیدٌ فاکرمهُ متبادر ابتدائیش آن که در ذهن انسان می‏آید انتفاع عند الانتفاع است یعنی اگر آمد اکرامش کن یعنی اگر یعنی اگر نیامد اکرامش نکن. پس ما اینجا الان از راه تبادر ظن پیدا کردیم که جمله شرطیه ظهورش در انتفاع عند الانتفاع است. یا فهم عرفی، عرف می‏گوید این صیغه امری که بعد از حظر آمده عرف از آن اباحه می‏فهمد. نتیجةً اینها اسباب ظنیه است که ما از این راهها می‏توانیم بفهمیم صعید ظهور دارد در مطلق وجهُ الارض، صیغه افعل ظهور دارد در وجوب، جمله شرطیه ظهور دارد در انتفاع عند الانتفاع، امر عقیب حظر ظهور دارد در اباحه، آیا این ظهورات حجت است یا حجت نیست؟

و امّا القسم الثانی و هو الظنّ الذی یعمل، برگردید به صفحه ۳۴ آنجا یک چند خط نگاه کنید که این عبارت به ذهنتان بیاید، اما ظنونی که، آن ظنون قبلی چی بود؟ یعمل لتشخیص مراد المتکلّم آن را که قبلاً خواندیم ظنونی بود که یعمل لتشخیص مراد المتکلّم یعنی از راه اصالة الحقیقة مراد آن آقا را معین می‏کردیم می‏گفتیم این که گفته رأیتُ اسدً، مرادش حیوان مفترس است. اما این ظنی که اینجا می‏خواهیم بخوانیم ظنونی است که اعمال می‏شود برای تشخیص ظهورات که این لفظ ظهور در چه معنایی دارد مثلاً مثل تشخیص این که انّ اللفظَ المفردَ الفلانی چند کلمه رها کنید، ظاهرٌ خبر انَّ این است لفظ مفرد فلانی یعنی فلان لفظ فلان لفظ مثل لفظ صعید الان لغوی خبر داده که این لفظ صعید ظهور دارد در آن معنای فلانی فلان لفظ ظاهرٌ فی المعنی، دوباره این مال قول لغوی مثالش هم همان مثال صعید، یعنی اگر لغوی خبر داد که لفظ صعید ظاهرٌ بحکم الوضع فی المعنی، فی العمنی کدام است؟ یعنی مطلق وجهُ الارض، اگر لغوی خبر داد که صعید ظهور دارد در مطلق وجهُ الارض این خبر لغوی مفید ظن است. آیا این ظن برای ما ظاهر درست می‏کند یعنی واقعا لفظ صعید ظهورش درست می‏شود در مطلق وجهُ الارض یا نه؟ این یک مثال.

مثال دوم: اتّراد؛ صیغه افعل ظهور دارد فی المعنی، فی المعنی یعنی چی؟ این فی المعنی را مرتبا باید یکی یکی معنا کنیم، یعنی از راه اتّراد من فهمیدم صیغه افعل ظاهرٌ فی المعنی، فی المعنی یعنی چی؟ یعنی فی الوجوب. این دو تا.

امّا برویم سراغ مثال سوم: تشخیص می‏دهیم مرکب فلانی، یعنی فلان مرکب، مثل جمله شرطیه ظاهرٌ فی المعنی، فی المعنی یعنی چی؟ انتفاع عند الانتفاع. فی المعنی را سه تا معنی کردیم: بنابر اولی فی المعنی یعنی مطلق وجهُ الارض، بنابر دومی فی المعنی یعنی وجوب، بنابر سومی فی المعنی یعنی انتفاع عند الانتفاع. آن وقت ببینید سه تا سبب ظنی نقل کردیم از راه قول لغوی اِخبار لغوی که گفت صعید ظهور دارد در مطلق وجهُ الارض من ظن برایم حاصل شد که لفظ صعید ظهور دارد در مطلق وجهُ الارض، اگر خدا در قرآن فتیمموا صعیدً طیبا یعنی با هر چی لازم نیست با خاک باشد با سنگ باشد با شن باشد تیمم جایز است. چرا؟ چون تو لغت گفتند صعید ظهور مطلق وجهُ الارض دارد ما می‏آییم در قرآن شک می‏کنیم آیا این ظاهر مراد است یا مقصود خاک است، باید چه کار کنیم؟ باید بگوییم ظاهر مراد است یعنی آن ظاهری که قول لغوی گفته بود صعید ظهور در مطلق وجه الارض دارد آن کلام پروردگار را هم باید بر همین معنی حمل بکنیم.

یا از راه اتّراد ظن پیدا کردم که صیغه افعل ظاهرٌ فی المعنی یعنی ظهور در وجوب دارد پس اگر یک جا افعل دیدم باید حمل بر ظهورش بکنم بگویم افعل حقیقی است یا اگر که تبادر کردم از جمله شرطیه به ذهنم متبادر شد که جمله شرطیه ظاهرٌ فی الانتفاع عند الانتفاع، پس اگر یک جا جمله شرطیه دیدم آنجا می‏گویم مقصودش این است اگر زید آمد اکرام کن یعنی اگر نیامد اکرام نکن. انتفاع جزاء عند انتفاع الشرط.

برویم سراغ چهارمی، گاهی تشخیص از راه فهم عرفی است، یعنی امر واقع عقیب حظر به قرینه وقوعش در مقام رفع حظر این ظاهرٌ فی مجرّد رفع الحظر، یعنی اباحه، یعنی تا دیروز می‏گفت نخور ترشی، امروز که می‏گوید کلِ الحامض یعنی آن حظر دیگر برطرف شد نه این که ترشی خوردن برای مریض واجب است، یا در آن آیه می‏گوید: اذا حَللتُم فصطادوا یعنی احرامها را که در آوردید واجب است، نه فهم عرفی اقتضاء می‏کند که آدم بفهمد امر عقیب حظر ظهور در اباحه دارد یعنی آن حظر و منعی که تا الان بود برداشته شده است. دون الالزام، ببینید اینجا فهم عرفی است، پس چهار سبب ظنی با چهار تا مثال من تطبیق کردم.

حالا ایشان می‏فرمایند: تمام اینها برگشتش به این است یعنی اگر لغوی گفت مثلاً این لفظ صعید ظهور در این است یا از راه اتّراد و تبادر ما یک ظهوری فهمیدیم معنایش این است یعنی واضع لغت این افعل را برای وجوب جعل کرده.

لذا می‏فرماید: الظنُّ الحاصل هنا، هنا کجاست؟ یعنی ظنی که یعمل للتشخیص ظواهر، این ظنی که یعملُ لتشخیص الظواهر این یرجعُ برگشتش به ظن به وضع لغوی است یعنی اگر من از راه تبادر به ذهنم آمد ان جاء زیدٌ فاکرمهُ، معنایش انتفاع عند الانتفاع است این برگشتش به این است یعنی واضع لغت جمله شرطیه را برای این وضع کرده اگر من از راه اتّراد ظن پیدا کردم که افعل معنایش وجوب است برگشتش به این است یعنی واضع لغت امده افعل را برای وجوب جعل کرده، تا حالا ما ظن از راه به حساب تبادر و قول لغوی و اتّراد و فهم عرفی گفتیم، می‏گوید حالا این ظن‏‌هایی که برای شما حاصل می‏شود که به وسیله این ظن‏ها تشخیص می‏دهی ظاهر را این برگشتش به این است یعنی من ظن به وضع لغوی دارم من از راه تبادر فهمیدم که جمله شرطیه معنایش انتفاع عند الانتفاع است اما در حقیقت برگشتش به این است یعنی ظن دارم که واضع لغت این کار را کرده، این ظنونی که الان برای شما پیدا می‏شود برگشتش به این است یعنی برای من ظن حاصل می‏شود که وضع لغویش اینجوری است یعنی واضع لغت افعل را برای وجوب وضع کرده، واضع لغت صعید را برای مطلق وجهُ الارض وضع کرده، واضع لغت جمله شرطیه را برای انتفاع عند الانتفاع وضع کرده و انفهام عرفی، انفهام عرفی همان فهم عرفی است که مال مثال آخری است یعنی در آن مثال آخری که امر عقیب حظر بود این برگشتش به فهم عرفی است. خوب حالا آقای شیخ نظر شما چیه، شما این ظن‏ها را حجت می‏دانید، اگر از راه تبادر از راه اتّراد از راه فهم عرفی شما ظن به یک ظهوری پیدا کردید این ظن‏ها را حجیتش را قبول داری؟ ایشان می‏گوید: نه، از باب ظن خاص ما دلیل نداریم بر اعتبار این ظنون، آن را که دلیل داشتیم حجیت ظواهر بود که بحث قبلی بود که گفتیم اگر لفظی ثابت شد که ظهور در یک معنایی دارد آن وقت ما شک کردیم متکلم آن ظاهر را اراده کرده یا نه می‏گفتیم ظهورات حجت است، آن یقینا بالخصوص دلیل بر اعتبارش داشتیم یعنی عقلاء به اصالة الحقیقة و با اصالة العموم و اصالة الاطلاق مراد متکلم را معین می‏کردند، آنها حجت بود اما این که حالا از راه تبادر از راه اتّراد از راه قول لغوی من ظن پیدا کردم این لفظ ظهور در این معنا دارد این ظن دلیلی نداریم بر اعتبارش این جز آن اصل اولی است، ولی مشهور گفتند چرا، ایشان در مقابل مشهور قد علم کرده می‏فرماید این ظنونی دلیلی بر اعتبارش نداریم تمام ادّلشون را هم باطل می‏کنند ولی آخر سر می‏فرمایند: لکنَّ الانصاف قول لغوی حجت است این ظن‏ها حجت است و سرشان را می‏گذارند زمین و می‏میرند. خلاصه ایشان آخرین تاریخ فوتش اینجا است، درباره حجیت قول لغوی با مشهور مخالفت می‏کنند می‏گویند این ظنون اصلاً حجت نیست شما از راه قول لغوی ظن پیدا کردی افعل معنایش وجوب است ما دلیلی بر اعتبار این ظن نداریم تمام ادلشون را باطل می‏کنند ولی آخر سر در حاشیه هم دارد این کتابها، یعنی بعد از این که کتاب چاپ شده ایشان دیدند اشتباه کردند نوشتند لکنَّ الانصاف حق با مشهور است قول لغوی حجت است. این دیگر آخرین بحثی بود که ایشان کردند و بعد هم از دنیا رفتند، اوثق یادم است از سابق می‏گوید: ادرَکهُ حادمُ الذّات، خلاصه اینجا بود که حادمُ الذّات یعنی مرگ امد گریبان شیخ را گرفت و دیگر نرسید که‏ بقیه را تصحیح بکند. چون آخر عرض کردیم روزهای اولی که رسائل می‏گفتیم، رسائل آقا چاپ شده بود در زمان خود ایشان، زیاد غلط‌های متعدّد داشت ایشان بنا شد که یک آقای آسید حسین تبریزی هم که خواندیم، ایشان می‏امده درس ایشان و خلاصه اشکالاتی می‏کرد شیخ در این وسطها بعضی از مبانی‏اش عوض شد و یکیش هم همین جا است، یعنی شاید همان آقای آسید حسین تُرک مؤثّر بوده که ایشان از این حرفش دست بردارد، لذا بعدها دیگر اصلاح نشد یعنی ایشان اوائل کتاب یک جاهایی برگشته و حال آن که همان برگشت‏ها را دوباره آخر کتاب تکرار می‏کند آن وقت بعضی‏ها می‏گویند چرا، چطور شیخ در آنجا، جوابش همین است شیخ به اینجا که رسید دیگر فوت شد یعنی تا اینجا آقای آسید حسین ترک مبانی ایشان را به هم زد از بعضی از حرفهایش دست برداشت و حال آنکه همان حرفها آخرهای رسائل بعضی از جاها تکرار می‏شود، این سرّش همین است که دیگر ایشان به آنجاها نرسید که اصلاح بکند.

خلاصه مطلب: مشهور می‏گویند: این ظنونی که به وسیله او یعنی این اسبابی که به وسیله او انسان ظن به یک ظهوری پیدا می‏کند این اسباب اصلاً حجت نیست ایشان می‏گویند، ولی مشهور می‏گویند تمام این اسباب ظنیه حجت است هم قول لغویش، هم تبادرش، هم خلاصه آن اتّرادش و هم آن فهم عرفیش.

حالا عنایت بفرمایید: ایشان می‏گویند اینها اسباب ظنیه ‏ای بود که برای ما افاده می‏کرد که این لفظ ظهور در این معنا دارد. خوب حالا شما این ظن‏ها را حجت می‏دانید؟ ایشان می‏گوید: نه، الاوفق بالقواعد، قواعد کدام است؟ همان ادلّه اربعه که در آخر صفحه ۳۰ گفتیم اصل اولی حرمت عمل به ظن است اصل اولی این است که هیچ ظنی اعتبار ندارد مگر ظنونی که بالخصوص دلیل بر اعتبارش داشته باشیم، این ظن‏‌هایی که از این راهها به دست ما آمده ما دلیل بالخصوص برای اعتبارش نداریم، لذا می‏فرمایند: آنی که موافق با ادلّه است عدم حجیت ظن است یعنی این ظن‏‌هایی که الان شما پیدا کردید که این لفظ ظهور در این معنا دارد ما دلیل بالخصوص برای حجیت چنین ظنی نداریم. لانّ الثابت المتیقن هی حجّیةُ الظواهر، اشاره به بحث قبلی است، آنی که مسلّم است ظن به مراد است یعنی آنچه که مسلّم الحجیة است حجیة ظواهر است یعنی چیزهایی که ظاهر بودنش مُحرز شده حالا اگر یک جایی متکلم یک حرفی زد ما شک کردیم ظاهر را اراده کرده یا نه، آنجا گفتیم ظواهر حجیت است آن مسلّمُ‏ الحجیة است، اما حجیة ظن در این که هذا ظاهرٌ فی هذا یعنی یعنی افعل ظهور دارد در وجوب، آیا صعید ظهور دارد در مطلق وجهُ الارض این ظن‏ها را ما دلیل بالخصوص بر اعتبارش نداریم. عدا وجوهی که، مگر وجوهی که فردا انشاءالله می‏خوانیم، یک ادلّه‏ای ذکر کردند یک وجوهی ذکر کردند برای این حجیت ظن‏ها ولی برای یکدانه ‏اش، عنایت کنید آقا ما الان چند تا چیز مثال زدیم؟ قول لغوی و اتّراد و تبادر و اینها را ما مثال زدیم، این ظن‏ها را مشهور می‏گویند حجت است آن وقت دلیل که می‏خواهند بیاورند برای یک دانه‏اش می‏آورند یعنی برای این که معطّل نشوند فقط برای قول لغوی، عرض کردیم ما سه تا سبب ظنی خواندیم اتّراد و تبادر و قول لغوی، اینها می‏گویند تمام این ظن‏ها که از این اسباب به دست ما می‏آید حجت است، اما دلیل وقتی می‏خواستند بیاورند فقط برای یکدانه‏اش آوردند که دیگر خیلی معطّل نشوند مثلاً ظن حاصل از قول لغوی را مطرح کردند دیگر آن ظن حاصل از تبادر را برایش دلیل نیاوردند چون دلیلش همین است دیگر یعنی اگر ثابت کردند این طریق ظنی حجت است آنهایی دیگر هم می‏شود حجت. ایشان می‏فرماید: اینها چند تا دلیل اقامه کردند برای حجیة این ظن‏ها البته برای یکدانه ‏اش گفتند، گفتند این ظن حاصل از قول لغوی حجت است ولی آن را هم ما قبول نداریم از باب ظن خاص البته. عنایت بفرمایید: ایشان می‏گوید صرف این که من ظن پیدا کنم این ظاهر در این است یعنی صعید ظهور در مطلق وجهُ الارض، افعل ظهور در وجوب، جمله شرطیه ظهور در انتفاع عند الانتفاع، صرف اینکه این ظن‏ها را من پیدا کنم لا دلیلَ علیه ما چه دلیلی داریم بر اعتبار این ظنون؟ این هم داخل در تحت اصلی اولی است ما بالخصوص دلیلی نداریم بر اعتبار چنین ظنونی، بله یک وجوهی گفتند یک چند تا دلیلی اقامه کردند، ذکروها فی اثبات جزئی، جزئی یعنی چی؟ یعنی قول لغوی ولو همه این ظن‏ها را حجت می‏دانند از هر راهی پیدا بشود اما ادلّه‏ای که گفتند برای یکدانه‏ اش گفتند یعنی یک ادلّه‏ای اقامه کردند با آن ادلّه ثابت کردند حجّیت ظن حاصل از قول لغوی را، آنهای دیگر را هم قبول دارند یعنی آن ظن‏‌های دیگر را هم از باب ظن خاص حجت می‏دانند ولی برای این که معطّل نشوند برای یکدانه از این ظن‏ها دلیل آوردند. آقایان مشهور وجوهی ذکر کردند برای حجیت این ظن به ظهور اما این وجوه درباره جزئی، یعنی قول لغوی، برای حجیت قول لغوی برای اثبات جزئی این مسأله، کدام مسأله؟ مسأله تشخیص ظواهر، در این مسأله تشخیص ظواهر یعنی عمل به ظن برای تشخیص ظواهر یک دانه از این اسباب را گفتند. و هی، هی به چی برمی‏گردد؟ به آن جزئی، نگویید چرا ضمیر مونث است برای این که خبرش مونث است اگر خبرش مونث نبود هو می‏آورد که برگردد به جزیی، غرض هی به جزئی برمی‏گردد که مذکر است اما علت تئنیثش این است که خبرش مونث است. و هو یعنی آن جزیی کدام است؟ حجیت قول لغوی، یعنی خلاصه این آقایان این ظنی که از این اسباب به دست می‏آید برای اینکه این ظهور دارد در این معنی تمام این ظن‏ها را حجت می‏دانند ولی دلیل که خواستند بیاوردند برای یکدانه‏اش آوردند مثلاً گفتند اگر لغوی گفت این لفظ صعید ظهور دارد در مطلق وجهُ الارض و برای ما ظن آورد این ظن حجت است ولو آنهای دیگر را هم حجت می‏دانند اما دلیلشان برای این که خیلی طول نکشد فقط راجع به یکدانه از این اسباب ظنیه گفتند.

فانَّ المشهور کونُه یعنی آن جزئی که همان قول لغوی می‏شود، آن ظن حاصل از قول لغوی را از ظنون خاصّه می‏دانند.

[ظن خاص و ظن مطلق]

حالا ظنون خاصّه تعریفش چیه؟ عرض کردم اینها را تا حالا دو سه بار گفتیم؛ ما دو جور ظن داریم ظن مطلق، ظن خاص، ظن خاص به ظنونی می‏گویند که بالخصوص دلیل بر اعتبارش داریم مثلاً خبر ثقه، به خبر ثقه ولو خبر ثقه مفید ظن است اما بهش میگویند ظن خاص انقدر آیات روایات، اجماع، عقل ما داریم که خبر ثقه حجّت است، پس بنابراین خبر ثقه را می‏گویند ظن خاص برای این که دلیل معتبر است بالخصوص بر حجّیت خبر ثقه، لذا اگر فرد ظهوراتی را خواندیم اصالة الحقیقة، اینها را بالخصوص دلیل داریم بر این که ظهورات حجت است، ظنون خاص معنایش این است: که اگر زمان انفتاح باب علم هم بشود، یعنی زمان ولی عصر سلام الله علیه) اگر بشود باز هم ظنون خاصه حجت است، یعنی حالا فرض کنید امام زمان تشریف آوردند باز هم الان خبر ثقه حجت است باز هم اصالة الحقیقة حجت است حالا در زمان ایشان یک نفر می‏گوید رأیتُ اسدً، من شک می‏کنم مرادش از این اسد چیه؟ اصالة الحقیقة جاری می‏کنم و به وسیله اصالة الحقیقة مرادش را معین می‏کنم. ببینید ظنون خاصه این است ظنون خاصه دلیل بر اعتبارش داریم یعنی چی؟ یعنی قطع نظر از انسداد هم حجت است الان انسداد باب علم است ولی قطع نظر از انسداد باب علم یعنی انفتاح باب علم هم که باشد باز هم این ظنون خاصه حجت است، نقطه مقابلش چیه؟ ظنون مطلقه، یک ظنونی ما داریم آقا دلیل بالخصوص بر اعتبارش نداریم بلکه با یک مقدماتی آمدند آن ظن را حجت کردند، همان داستان میرزای قمی که تا حالا چند بار گفتیم دوباره عرض می‏کنیم: میرزای قمی می‏گوید اگر شما خواب دیدید، حالا این مثال خواب را نمی‏زند من می‏گویم، اگر شما خواب دیدی مثلاً نماز جمعه واجب است و از این خوابت ظن به وجوب پیدا کردی ایشان می‏گوید نماز جمعه بر تو واجب است چون خواب دیدی. می‏گوییم آخر چرا؟ می‏گوید: ما یقین داریم احکامی هست در واقع این یک، یقین داریم آن احکام را هم از ما می‏خواهند این دو، و دستمان هم که علما به آنها نمی‏رسد باب علم مسدود نسبت به احکام واقعی است ما چه خبر داریم در لوح محفوظ چیه این سه، احتیاط هم که مشکلات دارد که اگر ما بخواهیم احتیاط بکنیم برای وصول به احکام واقعیه گرفتار عسر و حَرَج می‏شویم، شک و وهم که مرجوح است پس عقل می‏گوید چی؟ حکومتی هم شدیم اگر نظرتان باشد، عقل حکم می‏کند آقا از هر راهی ولو خوابیدن، از هر راهی شما ظن به یک حکم شرعی پیدا کردید آن ظن حجت است. خوب ببیندی الان این ظن حاصل از خواب را ایشان می‏گوید حجت است خوب چه دلیلی دارد، همین مقدمات ببینید با توجه به انسداد حجت است یعنی دیگر امام زمان تشریف بیاورند ظن مطلق حجت نیست، چرا؟ برای این مقدمه سومش انسداد است چون که احکامی هست از ما می‏خواهند باب علم هم مسدود است پس ناچار به ظن عمل کن، خوب زمان انفتاح دیگر باب علم مسدود نیست یعنی مقدمه سوم منتفی می‏شود لذا ظنون مطلقه ظنونی است که فقط در زمان انسداد حجت است یعنی چون احکامی هست از ما می‏خواهند، علم هم بابش مسدود است نمی‏دانیم چیه، احتیاط هم مشکلاتی دارد، شک و وهم هم مرجوح است اضطرارا ناچارا عمل می‏کنیم به هر ظنی که از هر راهی به دست ما آمد. پس نتیجةً چی شد آقا؟ ظنون خاصه قطع نظر از انسداد حجت است یعنی ادلّه اعتبار داریم ادلّه معتبره داریم بر حجیتش قطع نظر از انسداد یعنی باب علم هم که مفتوح باشد باز هم آن ظن‏ها حجت است ولی برخلاف ظنون مطلقه که اگر انسداد تبدیل به انفتاح بشود دیگر حجت نیست.

حالا عنایت بفرمایید: ایشان می‏فرماید ظنون خاصه چیه؟ ظنون خاصه این است: ثبت حجّیتها مع قطع النظر ببینید یعنی اگر باب علم هم مفتوح بشود قطع نظر از انسداد باب علم در احکام شرعیه، اشاره به ظن مطلق است، برخلاف ظن مطلق که چون دلیل بالخصوص ندارد با توجه به انسداد باب علم چون مقدمه سوم همین است دیگر احکامی هست یک، از ما می‏خواهند دو، باب علم به احکام هم مسدود است، خوب معلوم است اگر باب علم مفتوح باشد دیگر ظن مطلق حجت نیست، ایشان می‏گوید ظن خاص ظنی است که قطع نظر از نسداد باب علم حجت است.

[اقسام انسداد]

این را هم عنایت بکنید آقا: انسداد ما دو جور داریم؛ انسداد کبیر، انسداد صغیر، اگر انسداد را نسبت به احکام حساب کنیم می‏شود انسداد کبیر، اگر نسبت به غیر احکام حساب کنیم می‏شود انسداد صغیر، مثلاً ما الان باب علم به لغات برایمان مسدود است این چه انسدادی است؟ صغیر، در باب رجال باب علم به احوال رُوات برای ما مجهول است ما علم نداریم صددرصد آن آقا فاسق است آن آقا عادل است، علم صددرصد نداریم باب علم به احوال رجال برای ما مسدود است، به این چه انسدادی می‏گویند؟ صغیر. خلاصه این را عنایت داشته باشید اگر انسداد را نسبت به احکام ملاحظه بکنید بگویید آقا باب علم نسبت به احکام شرعیه برای ما مسدود است، این چه انسدادی است؟ کبیر. اگر انسداد را بزنید به احکام انسداد می‏شود کبیر، اما اگر انسداد بخورد به غیر احکام همین مثالهایی که من زدم، ما الان باب علم به احوال رباط برای ما مسدود است این چه انسدادی است؟ صغیر پای احکام تو کار نیست، در باب لغت علم به تفاصیل لغت بابش بر ما مسدود است، پس شد انسداد صغیر، یا مثلاً فرض کنید علم به مرادات متکلّم غالبا برای ما مسدود است آن آقایی که می‏گوید رأیتُ اسدً که من صددرصد علم ندارم که مرادش حیوان مفترس است، علم به مرادات متکلم غالبا باب علمش برای ما مسدود است. خلاصه مطلب اگر انسداد را نسبت به احکام شرعیه تصور کنید می‏شود انسداد کبیر، لذا میرزای قمی انسداد کبیری است ببینید می‏گوید احکامی هست یک، از ما می‏خواهند دو، و باب علم به احکام شرعیه هم برای ما مسدود است، چه انسدادی شد؟ کبیر، هر وقت انسداد متعلّقش احکام شد می‏شود انسداد کبیر. الان ایشان اسم نیاورد ولی دیگر شما متوجه بشوید ببینید حجیت ظنون خاصه این است قطع نظر از انسداد باب علم در احکام شرعیه، یعنی قطع نظر از انسداد کبیر یعنی دلیل اعتبار ظنون مطلقه انسداد کبیر است اما دلیل اعتبار ظنون خاصه انسداد کبیر نیست بعد ایشان می‏گوید و ان کانت الحکمةُ بنابراین انسداد اصلاً علت اعتبار نیست یعنی علت اعتبار ظنون خاصه انسداد نیست حتی به عنوان انسداد صغیر هم علت نیست ولی به عنوان مصلحت چرا، یعنی ما می‏توانیم بگوییم علت انسداد مصلحت است یعنی گاهی به عنوان مصلحت ما انسداد را سوال می‏کنیم. الان یک مثال بزنم: خبر ثقه گفتیم حجیتش مسلّم است ادلّه خاصه دارد، آن وقت یک نفر سوال می‏کند می‏گوید حکمتش چیه چرا شارع خبر ثقه را حجت کرده؟ می‏گوییم برای این که غالبا باب علم به احکام واقعیه مسدود است برای ما که خلاصه علت اعتبارش ادلّه معتبره است اما به عنوان مصلحت آن هم انسداد صغیر به عنوان مصلحت گاهی مطرح است. مثل این که الان یک قدری برای رفقا مشکل است فردا انشاءالله دوباره توضیح می‏دهم. ببینید ایشان می‏فرمایند: انسداد کبیر، نداشتیم کبیر اما آن باب علم به احکام شرعی انسداد کبیر است، یعنی انسداد کبیر علت اعتبار نیست ظنون خاصه علت اعتبارش چیه؟ یک ادله معتبره انسداد کبیر علت اعتبارش نیست. و ان کانتِ الحکمة اگر چه به عنوان حکمت اعتبار آن ظنون خاصه انسداد صغیر است یعنی انسداد صغیر به عنوان حکمت او دخالت دارد در ظنون خاصه، فی غالب موارد ظنون خاصه، فانّ الظاهر این است که حکمت اعتبار اکثر ظنون خاصه، انسداد خط بعد خبر آن انّ انسداد بعدی است، ما ولو گفتیم انسداد کبیر علت اعتبار نیست ولی حکمت اعتبار اکثر ظنون خاصه انسداد باب علم است یعنی انسداد صغیر است در غالب مواردش مثل چی؟ مثل اصالة الحقیقة که قبلاً صحبتش شد یا غیر از اصالة الحقیقة مثل خبر ثقه اینها ظنون خاصه است علت اعتبارش ادلّه معتبره است انسداد علت اعتبار نیست ولی به عنوان حکمت چرا آن هم انسداد صغیر به عنوان حکمت. فی غالب مواردها من العرفیات و الشرعیات. والمراد، باید بگوید فالمراد، پس مراد به ظن مطلق ما ثبت اعتبارهُ من اجل انسداد کبیر، ببینید ظن مطلق چیه؟ ظن مطلق ظنی است که علت اجل یعنی علت، ظن مطلق آن است علت اعتبارش چیه؟ انسداد کبیر یعنی چون باب علم به خصوص احکام شرعیه مسدود است از آن جهت ظن مطلق حجت است ولی والمراد به ظن الخاصّ ما ثبت اعتباره لا لاجل الاضطرار ولی برخلاف ظنون مطلقه که بالخصوص دلیل بر اعتبارش نداریم بلکه از باب اضطرار چون دستمان به واقع نمی‏رسد و واقع را هم از ما می‏خواهند از این جهت ظن مطلق می‏شود حجت. لا لاجل الاضطرار الی اعتبار مطلق الظنّ، مراد به ظن خاص ظن مطلق آن بود که لاجل الاضطرار معتبر بود اما ظن خاص لا لاجل الاضطرار یعنی ظن خاص اگر معتبر است اعتبارش به خاطر آن ادلّه معتبره‏ای است که هست که باعث ظن می‏شود بعد تعذّر العلم، یعنی چون که علم متعذّر است بعضی از ظنون را شارع جایگزین علم کرده.

کیف کان سر مطلب است، این دو سه خط هم روشن نشد انشاءالله فردا توضیح بیشتری می‏دهیم.