درس بدایة الحکمة

جلسه ۱۰۳: عقول عرضیه

 
۱

خطبه

۲

خلاصه مباحث گذشته

گفتیم که اگر کثرتی در عقل باشد این کثرت نوعی است و این کثرت دو گونه قابل تصور است: طولی و عرضی. کثرت طولی عبارت است از اینکه یک نوع عقل از خداوند صادر شود و بعد عقل دیگری از عقل دوم و هکذا و ارتباط بین این عقول رابطه‌ی علت و معلول باشد.

کثرت عرضی عبارت است از اینکه انواعی از عقل وجود داشته باشد که نه علت یکدیگر باشند و نه معلول یکدیگر بلکه همه معلول علت یا علل فوق خود هستند.

علامه فرمود: برهان اقتضاء می‌کند که علل طولیه‌ای وجود دارد هرچند تعداد آنها را نمی‌توان مشخص کرد.

ولی در میان عقول عرضیه بین فلاسفه اختلاف است. اشراقیون آن را ثابت و مشائین آن را انکار می‌کنند. مراد از عقول عرضیه این است که هر نوع مادی علاوه بر اینکه افرادی مادی دارد یک فرد مجرد از جمیع جهات هم دارد که ذاتا و فعلا مجرد است. مثلا انسان در این عالم، نوعی است که افرادی مادی دارد ولی یک فرد مجرد از هر جهت هم دارد که عقل است و مدبر تمام افراد این نوع می‌باشد و به اذن الله خالق و مدبر آنها می‌باشد. هر نوع از انواعی که در عالم ماده وجود دارد همین حرف تکرار می‌شود. آن انواع از عقل همه در عرض هم هستند یعنی عقلی که مدبر نوع انسان است معلول یا علت عقلی که مدبر آب است نمی‌باشد.

اشراقیون برای مدعای خود ادله‌ای اقامه کرده‌اند که علامه سه دلیل از آنها را بیان می‌کند. دلیل اول آنها را بیان کردیم.

۳

دلیل دوم عقول عرضیه و بررسی آن

دلیل دوم عبارت است از اینکه انواعی که در عالم است خودشان همینطوری به وجود نیامده‌اند بلکه علتی دارند. نه تنها خودشان علت دارند بلکه افعال و آثاری که از آنها صادر می‌شود آنها هم بدون علت نیست. اینکه فلاسفه‌ای قائل هستند که آثار و افعال انواع به مزاج و طبیعت آن نوع منتسب است کلامی بی‌دلیل است و نمی‌توان گفت که آثاری که در درخت است معلول خود درخت می‌باشد و فاعل و موجد آن خود درخت است. مثلا آثاری که در آب است که رفع عطش می‌کند و یا آثاری که مال دانه است که وقتی در آب و خاک قرار می‌گیرد رشد می‌کند نمی‌تواند مستند به خود آب یا دانه باشد. این قول کاملا بی‌دلیل است. بنا بر این وقتی وقتی فاعل و موجد این اشیاء نمی‌تواند خود آن اشیاء باشد بنا بر این باید موجودی که از همان نوع است ولی مجرد، وجود داشته باشد که تمامی آن آثار و افعال مستند به آن باشد کما اینکه وجود خود آن شیء مستند به او می‌باشد. یعنی آن موجود مجرد هم آب را ایجاد کرده است و هم اثر رفع عطش را در آن قرار داده است و نام آن را رب النوع می‌گذاریم که موجودی است مجرد و فوق آن نوع است و هم علت آن است و هم آن را اداره می‌کند.

علامه در جواب می‌فرماید: این دلیل دو اشکال دارد:

اشکال اول: شما گفتید که آثار و افعال هر نوع مستند به خود آن نوع نیست بلکه مستند به مجرد است. اشکال آن این است که در این صورت نمی‌توان خود نوع را ثابت کند. زیرا اولا تمام افراد یک نوع در ماده مشترک هستند بنا بر این ماده نمی‌تواند نوع ساز باشد. بنا بر این اینکه یکی انسان و یکی آب و یکی هوا می‌شود به سبب ماده نیست. کما اینکه همه‌ی موجودات مادی اگر جوهری باشند صورت جسمیه هم دارند یعنی طول و عرض و عمق دارند ولی این نیز نمی‌تواند نوع آفرین باشد زیرا این نیز در همه مشترک است. بنا بر این آنی که موجب شده است انواع مختلف پدید آیند باید چیز دیگری غیر از ماده و صورت جسمیه باشد که همان صورت نوعیه است. صورت نوعیه از راه افعال و آثار مختلف قابل ثابت شدن بود یعنی ما در موجودات عالم، افعال و آثار مختلفی مشاهده می‌کنیم که علت و مبدأیی می‌خواهد که نه ماده است و نه صورت جسمیه بنا بر این باید در هر موجودی امر جوهری دیگری باشد که نام آن را صورت نوعیه می‌نامند که مبدأ آن آثار است.

حال اگر شما بگویید که این آثار و افعال هر نوع علتی دارد که در این جهان نیست و در این جهان نیز به علتی احتیاج ندارد و ما در این جهان فقط ماده داریم و صورت جسمیه و صورت نوعیه مبدأ آن آثار نیست بنا بر این دیگر نوعیت و انواع مختلف محقق نمی‌شود یعنی اصلا انواع مختلفی وجود نخواهد داشت تا به دنبال اثبات رب برای هر نوع باشیم.

اشکال دوم: شما گفتید که ما امر مجردی می‌خواهیم که علت برای این موجود مادی و تمام افرادش باشد و علت برای آثار و افعالش باشد. این یک تصویر صحیح دارد که ما قبلا به آن اشاره کردیم و آن اینکه یک موجود مجردی است که صورت نوعیه را می‌آفریند و موجود کننده‌ی آن شیء است یعنی صورت نوعیه و جسمیه‌ی آن را می‌آفریند و در پناه آن دو، ماده را حفظ می‌کند و بعد صورت نوعیه آن آثار و افعال را ایجاد می‌کند. بنا بر این امر مجردی هست ولی از کجا ثابت می‌شود که هر نوعی یک امر مجرد داشته باشد؟ بلکه می‌تواند یک امر مجرد باشد که تمامی آن انواع را ایجاد و تدبیر کند. بنا بر این دلیل دوم اعم از مدعی است.

۴

تطبیق دلیل دوم عقول عرضیه و بررسی آن

ومنها: (دلیل دومی که اشراقیون برای عقول عرضیه یا رب النوع آورده‌اند عبارت است از اینکه) أن الأنواع الواقعة في عالمنا هذا - (انواعی که در عالم ماده است.) على النظام الجاري في كل منها دائما (با آن نظامی که همواره در آنها جاری است مثلا گندم همیشه از گندم می‌روید و هرگز نمی‌شود که گندم از جو برداشت شود.) من غير تبدل وتغير - (که هرگز تبدل و تغییری در آن نیست مثلا نمی‌شود که انسان آب بخورد و اگر مانعی وجود ندارد فرد، سیراب نشود.) ليست واقعه بالإتفاق، (از روی تصادف و بدون علت و از روی اتفاق به وجود نیامده است و فطرت انسان گواهی می‌دهد که نمی‌تواند بدون علت باشد.) فلها ولنظامها الدائمي المستمر علل حقيقية، (بنا بر این برای آن انواع و برای نظام حاکم بر انها باید عللی واقعی وجود داشته باشد که آن انواع را ایجاد و اداره می‌کنند.) وليست إلا جواهر مجردة توجد هذه الأنواع وتعتني بتدبير أمرها، (و آن علل حقیقی نیستند مگر موجودات مجرد و نه مادی که آن انواع را ایجاد می‌کنند و بعد به تدبیر امور آنها مشغول می‌شوند. آن علل حقیقی نمی‌تواند مادی باشد زیرا علیت امور مادی فقط به تأثیر و تأثر در یکدیگر است و نه ایجاد یعنی یک مادی نمی‌تواند مادی دیگری را ایجاد کند و فقط می‌تواند در آن تغییری ایجاد کند زیرا در مبحث علت مادی گفته شد که علت مادی کاری انجام نمی‌دهد مگر با وضع خاص و شیء نسبت به چیزی که معدوم است نمی‌تواند وضع خاص داشته باشد بنا بر این امر مادی نمی‌تواند امر معدوم را ایجاد کند زیرا نسبت به آن وضع خاص ندارد و فقط در امور موجوده می‌تواند تاثیری ایجاد کند.) دون ما يتخرصون به من نسبة الأفاعيل والآثار إلى الأمزجة ونحوها من غير دليل، (علت، آن چیزی نیست که بعضی از فلاسفه بدون دلیل تخمین می‌زنند و افاعیل و آثار را به مزاج‌ها نسبت می‌دهند و می‌گویند: چند عنصر اگر با هم ترکیب شود مزاجی خاص پیدا می‌کند که اثر خاص دارد. مثلا آب که مرکب از اکسیژن و هیدروژن است یعنی از ترکیب این دو شیء خاصی ایجاد می‌شود که اثر خاص مانند رفع عطش دارد.) بل لكل نوع مثال كلي يدبر أمره، (بلکه هر نوع یک نمونه‌ای دارد و آن نمونه کلی است.) وليس معنى كليته جواز صدقه على كثيرين، (و مراد از آن کلی این نیست که قابل انطباق بر کثیرین باشد زیرا کلی به این نام فقط وجود ذهنی دارد نه خارجی و حال آنکه وجود مزبور عینی خارجی است و حتی وجودش از انواع مادی اقوی است.) بل إنه لتجرده تستوي نسبته إلى جميع الأفراد. (بلکه مراد از کلی یعنی موجودی وسیع و گسترده است یعنی به سبب اینکه مجرد است و فوق افراد مادی است نسبتش به جمیع افراد یکی است و همه‌ی افراد مادی را ایجاد کرده و آثار آنها را به آنها می‌دهد.)

وفيه: (اشکال اول این است که) أن الأفعال والآثار المترتبة على كل نوع مستندة إلى صورته النوعية، (افعال و آثار مترتبه بر هر نوع مستند به صورت نوعیه‌ی آن است و این گونه نیست که فلاسفه بدون دلیل و از روی تخرص و تخمین چنین بگویند. بنا بر این اینکه درخت سیب رشد می‌کند و به حد خاصی می‌رسد و آثار خاص خود را دارد همه منسوب به صورت نوعیه است.) ولولا ذلك لم تتحقق نوعية لنوع، (و الا هیچ نوعیت برای نوع محقق نمی‌شود زیرا همه‌ی آن موجودات صورت نوعیه نخواهند داشت اگر قرار بود مبدأ تمامی آن آثار منسوب به امر مجرد باشد بنا بر این در موجودات ماده فقط ماده و صورت جسمیه خواهد بود و این دو نمی‌توانند نوع ساز باشند.) فالأعراض المختصة بكل نوع هي الحجة على أن هناك صورة جوهرية هي المبدأ القريب لها، (بنا بر این همان اعراضی که مختص به هر نوع است که در آن نوع است و در نوع دیگر نیست خودش دلیل بر این است که غیر از ماده و صورت جسمیه یک امری جوهری است که مبدأ قریب برای آن آثار مختصه و اعراض مختصه می‌باشد.) كما أن الأعراض المشتركة دليل على أن هناك موضوعا مشتركا. (کما اینکه اعراض مشترکی که در آنها هست یعنی همه طول و عرض و عمق دارند علامت آن است که در میان آنها امر مشترکی هست که همان صورت جسمیه می‌باشد.) ففاعل النظام الجاري في النوع هو صورته النوعية، (بنا بر این فاعل نظام جاری در نوع همان صورت نوعیه‌اش است) وفاعل الصورة النوعية - كما تقدم - جوهر مجرد يفيضها على المادة المستعدة، (ولی فاعل این صورت نوعیه امر مجرد است کما اینکه در بحث ماده و صورت در فصل هفتم از مرحله‌ی ششم بحث کردیم. آن امر مجرد و جوهر مجرد، صورت نوعیه را به ماده افاضه می‌کند. آن هم نه هر ماده‌ای بلکه ماده‌ای که مستعد آن ماده است مثلا صورت انسانی را به نطفه افاضه نمی‌کند بلکه به موجودی که می‌تواند انسان شود افاضه می‌کند.) فتختلف الصور باختلاف الاستعدادات، (و به اختلاف استعدادها صورت‌های مختلفی ایجاد می‌شود. یعنی یکی انسانم می‌شود و یکی کبوتر.)

(اشکال دوم این است که) وأما أن هذا الجوهر المجرد عقل عرضي يخص النوع ويوجده ويدبر أمره، (اما اینکه این جوهر مجرد که ثابت شد، عقل عرضی باشد که در عرض موجودات مجردی که برای نوع‌های دیگر است باشد که مختص به همان نوع باشد و امر آن را اداره کند.) أو أنه جوهر عقلي من العقول الطولية إليه ينتهي أمر عامة الأنواع، (یا همان گونه باشد که مشائین می‌گویند که این موجود مجرد مزبور، جوهری عقلی از امور طولیه است که کار همه‌ی نوع‌ها به همان به تنهایی منتسب است.) فليست تكفي في إثباته هذه الحجة. (چیزی نیست که مدعای شما در اثبات آن کافی باشد. دلیل شما فقط ثابت می‌کند که موجودی مجرد لازم است که برای ایجاد آن انواع و آثار آن کافی باشد ما اولا قبول نداشتیم که آن امر مجرد آثار انواع را هم ایجاد کند و هم دلیل مزبور ثابت نمی‌کند که آن عقل مجرد در عرض سایر عقول مجرده باشد و هر نوع یک عقل مجرد خاص خود را لازم داشته باشد.)

۵

دلیل سوم و بررسی آن

دلیل سوم: استدلال به قانون امکان اشرف

موجودات مادی چون مادی هستند از رتبه‌ی امکان وجودی از عالم مجرد محض پست‌تر هستند. بنا بر این موجودات مادی اخس و پائین‌تر هستند و فرد مجردی که برای هر نوع فرض می‌شود اشرف می‌شود. در فلسفه قاعده‌ای است که در بر آن برهان اقامه شده است و آن اینکه هر جا که اخسی موجود بود قبل از آن باید اشرفی موجود شده باشد. یعنی وجود اخس دلیل بر وجود اشرف است. زیرا اگر نظام آفرینش، نظام علت و معلول است و نظام اخس و اشرف از باب شدت و ضعف وجود است و اگر وجود اقوی علت برای وجود اضعف است بنا بر این وقتی اضعف موجود می‌شود یعنی قبل از آن باید علت آن که اشرف است موجود باشد. نتیجه اینکه موجودات مادی اخس است و رب النوع که از آن سخن می‌گوییم اشرف است بنا بر این وجود نوع مادی دلالت بر علت خود دارد که فردی است مجرد که مدبر آن نوع مادی است که از قبل موجود بوده است.

اشکال آن این است که قاعده‌ی امکان اشرف به کار ایشان نمی‌آید زیرا قاعده‌ی فوق فقط می‌گوید اگر اخس موجود است باید علت آن که اشرف است از قبل موجود باشد ولی این ثابت نمی‌کند که آن علت حتما باید از افراد همان نوع باشد یعنی هر نوعی یک علت بخواهد که در عرض سایر عقول است. ممکن است اشرف، یک عقل باشد که در طول عقول دیگری است.

اگر اشکال شود که چگونه آن اشرف از افراد یک نوع نیست و حال آنکه کمالات آن نوع را دارد و تعریف انسان بر آن هم صادق است.

در جواب می‌گوییم صرف اینکه تعریف انسان بر آن صادق باشد و آن چیز کمالات انسان را دارا باشد کافی نیست که آن موجود از همین نوع باشد و انسان باشد. کما اینکه تعریف علم که کیف است و بر علم حضوری صدق می‌کند موجب نمی‌شود که علم حضوری هم کیف باشد. آن مجرد اعلی کما اینکه کمالات انسان را دارد کمالات همه‌ی انواع مادی را نیز دارا است.

۶

تطبیق دلیل سوم و بررسی آن

ومنها: (دلیل سوم اشراقیون عبارت است از) الإحتجاج على إثباتها بقاعدة إمكان الأشرف، (احتجاج به اثبات ارباب الانواع است با تمسک به قاعده‌ی امکان اشرف که می‌گوید) فإن الممكن الأخس إذا وجد وجب أن يوجد الممكن الأشرف قبله، (اگر ممکن پست‌تر که همان موجودات مادی هستند موجود شوند واجب است که ممکن اشرف پیش از آن موجود شود زیرا این اشرف، تشریفاتی نیست بلکه وجودی است یعنی آن علت اخس است. بنا بر این اگر اخس موجود است یعنی علتش قبلا موجود می‌باشد.) وهي قاعدة مبرهن عليها، (و این قاعده‌ای است که بر آن برهان اقامه شده است.) ولا ريب في أن الانسان المجرد الذي هو بالفعل في جميع الكمالات الانسانية مثلا، (زیرا شکی نیست که مثلا انسان مجردی که جمیع کمالات انسانی را بالفعل دارا است) أشرف وجودا من الانسان المادي الذي هو بالقوة في معظم كمالاته، (از نظر وجودی از انسان مادی اشرف است که اکثر کمالات خود را بالقوه دارد.) فوجود الانسان المادي الذي في هذا العالم دليل على وجود مثاله العقلي الذي هو رب نوعه. (بنا بر این وجود انسان مادی در این عالم که اخس است دلیل بر آن است که وجود مثالی عقلی آن که رب النوع آن است قبلا وجود داشته است.)

وفيه: أن جريان قاعدة إمكان الأشرف مشروط بكون الأشرف والأخس مشتركين في الماهية النوعية، (اشکال آن این است که اگر بخواهد قاعده‌ی اشرف برای اثبات مدعای شما کافی باشد این منوط به آن است که اشرف و اخس در ماهیّت نوعیه مشترک باشند) حتى يدل وجود الأخس في الخارج على إمكان الأشرف بحسب ماهيته، (تا وجود اخس در خارج دلالت کند که اشرف به حسب ماهیّت حتما باید از قبل موجود شده باشد یعنی اگر ماهیّتی در یک فرد اخس موجود شود کشف می‌کند که ماهیّت موجود امکان دارد و الا در فرد اخس موجود نمی‌شد و وقتی موجود شد کشف می‌کند که فرد اشرف هم ممکن است و همین مقدار در اثبات وجود اشرف کافی است زیرا اشرف، مجرد است و در موجودات مادی صرف امکان در موجود شدنشان کافی است. بر خلاف عالم ماده که علاوه بر امکان باید شرایط خاصی محقق شود مثلا الآن فرزند من از نسل دهم من امکان وجود دارد ولی الآن شرایط خاص برای ایجاد او محقق نیست ولی این شرایط در موجودات مجرد وجود ندارد و صرف امکان در تحقق آنها کافی است زیرا خداوند بخیل نیست و به صرف وجود استعداد، هر آنچه لازم باشد را افاضه می‌کند.) ومجرد صدق مفهوم على شئ لا يستلزم كون المصداق فردا نوعيا له (ولی با این حال اشکال این است که مجرد صدق مفهومی بر چیزی مستلزم آن نیست که آن مصداق که این مفهوم بر آن صدق کرده است فرد نوعی و یکی از افراد این نوع باشد. بنا بر این اگر به آن وجود اشرف بتوان گفت انسان زیرا آن هم متحرک است و هم ناطق ولی این موجب نمی‌شود که آن وجود اشرف انسان هم باشد) كما أن صدق مفهوم العلم على العلم الحضوري لا يستلزم كونه كيفا نفسانيا، (کما اینکه صدق مفهوم علم که کیف است بر علم حضوری مستلزم آن نیست که علم حضوری کیف نفسانی باشد.) فمن الجائز أن يكون مصداق مفهوم الانسان الكلي الذي نعقله - مثلا - عقلا كليا من العقول الطولية، (بنا بر این جایز است که مصداق مفهوم انسانی کلی را که تعلق می‌کنیم فردی از افراد انسان نباشد بلکه عقلی کلی از عقول طولیه باشد.) عنده جميع الكمالات الأولية والثانوية التي للأنواع المادية، (که نزد او تمامی کمالات اولیه (صور نوعیه) و ثانویه (اعراض و ملکاتی که کسب می‌کنند مانند علم و شجاعت و عدالتی که کسب می‌کند) که انواع مادی کسب می‌کنند وجود داشته باشد.) فيصدق عليه مفهوم الانسان - مثلا - لوجدانه كماله الوجودي، (بنا بر این بر آن عقل کلی مفهوم انسان به عنوان مثال صدق می‌کند زیرا آن عقل کلی، کمال وجودی انسانی را دارا است.) لا لكونه فردا من أفراد الانسان. (ولی این دلیل نمی‌شود که آن چیز فردی از افراد انسان باشد بلکه فقط به سبب اینکه کمالات انسانی را دارد.) وبالجملة: صدق مفهوم الانسان - مثلا - على الانسان الكلي المجرد الذي نعقله، لا يستلزم كون معقولنا فردا للماهية النوعية الانسانية، (خلاصه اینکه مفهوم انسان از باب مثال (و یا شجر و انواع دیگر) که بر آن انسان کلی مجردی که عقل مجرد است و آن را تصور می‌کنیم صدق می‌کند مستلزم آن نیست که آن معقول ما فردی از نوع انسان و ماهیّت نوعیه‌ی انسان باشد) حتى يكون مثالا عقليا للنوع الإنساني. (تا مثال عقلی که شما در صدد آن هستید اثبات شود. بعد هر نوعی چنین مثالی عقلی داشته باشد و ارباب انواع و عقول عرضیه ثابت شود.)

بحذاء الأنواع المادية التي في هذا العالم المادي ، يدبر كل منها ما يحاذيه من النوع ، وتسمى أرباب الأنواع والمثل الأفلاطونية ، لأنه كان يصر على القول بها ، وأنكرها المشاءون ، ونسبوا التدابير المنسوبة إليها ، إلى آخر العقول الطولية ، الذي يسمونه العقل الفعال.

وقد اختلفت أقوال المثبتين في حقيقتها ، وأصح الأقوال فيها على ما قيل ، هو أن لكل نوع من هذه الأنواع المادية ، فردا مجردا في أول الوجود ، واجدا بالفعل جميع الكمالات الممكنة لذاك النوع ، يعتني بأفراده المادية ، فيدبرها بواسطة صورته النوعية ، فيخرجها من القوة إلى الفعل ، بتحريكها حركة جوهرية ، بما يتبعها من الحركات العرضية.

وقد احتجوا لإثباتها بوجوه ، منها أن القوى النباتية ، من الغاذية والنامية والمولدة ، أعراض حالة في جسم النبات متغيرة بتغيره ، متحللة بتحلله ليس لها شعور وإدراك ، فيستحيل أن تكون هي المبادئ الموجدة ، لهذه التراكيب والأفاعيل المختلفة ، والأشكال والتخاطيط الحسنة الجميلة ، على ما فيها من نظام ، دقيق متقن تتحير فيه العقول والألباب ، فليس إلا أن هناك جوهرا مجردا عقليا ، يدبر أمرها ويهديها إلى غايتها فتستكمل بذلك.

وفيه أن من الجائز ، أن ينسب ما نسبوه إلى رب النوع إلى غيره ، فإن أفعال كل نوع مستندة إلى صورته النوعية ، وفوقها العقل الأخير الذي يثبته المشاءون ، ويسمونه العقل الفعال.

ومنها أن الأنواع الواقعة في عالمنا هذا ، على النظام الجاري في كل منها ، دائما من غير تبدل وتغير ، ليست واقعة بالاتفاق ، فلها ولنظامها الدائمي المستمر علل حقيقية ، وليست إلا جواهر مجردة ، توجد هذه الأنواع وتعتني بتدبير أمرها ، دون ما يتخرصون به من نسبة الأفاعيل والآثار ، إلى الأمزجة ونحوها

من غير دليل ، بل لكل نوع مثال كلي يدبر أمره ، وليس معنى كليته جواز صدقه على كثيرين ، بل إنه لتجرده تستوي نسبته إلى جميع الأفراد.

وفيه أن الأفعال والآثار ، المترتبة على كل نوع مستندة إلى صورته النوعية ، ولو لا ذلك لم تتحقق نوعية لنوع ، فالأعراض المختصة بكل نوع ، هي الحجة على أن هناك صورة جوهرية ، هي المبدأ القريب لها ، كما أن الأعراض المشتركة ، دليل على أن هناك موضوعا مشتركا.

ففاعل النظام الجاري في النوع هو صورته النوعية ، وفاعل الصورة النوعية كما تقدم (١) ، جوهر مجرد يفيضها على المادة المستعدة ، فتختلف الصور باختلاف الاستعدادات ، وإما أن هذا الجوهر المجرد ، عقل عرضي يخص النوع ويوجده ويدبر أمره ، أو أنه جوهر عقلي من العقول الطولية ، إليه ينتهي أمر عامة الأنواع ، فليست تكفي في إثباته هذه الحجة.

ومنها الاحتجاج على إثباتها ، بقاعدة إمكان الأشرف ، فإن الممكن الأخس إذا وجد ، وجب أن يوجد الممكن الأشرف قبله ، وهي قاعدة مبرهن عليها ، ولا ريب في أن الإنسان المجرد ، الذي هو بالفعل في جميع الكمالات الإنسانية مثلا ، أشرف وجودا من الإنسان المادي ، الذي هو بالقوة في معظم كمالاته ، فوجود الإنسان المادي ، الذي في هذا العالم دليل على وجود مثاله العقلي ، الذي هو رب نوعه.

وفيه أن جريان قاعدة إمكان الأشرف ، مشروط بكون الأشرف والأخس ، مشتركين في الماهية النوعية ، حتى يدل وجود الأخس في الخارج ، على إمكان الأشرف بحسب ماهيته ، ومجرد صدق مفهوم على شيء ، لا يستلزم كون المصداق فردا نوعيا له ، كما أن صدق مفهوم العلم على العلم الحضوري ، لا يستلزم كونه كيفا نفسانيا ، فمن الجائز أن يكون مصداق مفهوم الإنسان الكلي ،

__________________

(١) في الفصل السابع من المرحلة السادسة.

الذي نعقله مثلا عقلا كليا من العقول الطولية ، عنده جميع الكمالات الأولية والثانوية ، التي للأنواع المادية ، فيصدق عليه مفهوم الإنسان مثلا ، لوجدانه كماله الوجودي ، لا لكونه فردا من أفراد الإنسان.

وبالجملة صدق مفهوم الإنسان مثلا ، على الإنسان الكلي المجرد الذي نعقله ، لا يستلزم كون معقولنا ، فردا للماهية النوعية الإنسانية ، حتى يكون مثالا عقليا للنوع الإنساني.

الفصل الثالث عشر

في المثال

ويسمى البرزخ ، لتوسطه بين العقل المجرد والجوهر المادي ، والخيال المنفصل ، لاستقلاله عن الخيال الحيواني المتصل به.

وهو كما تقدم مرتبة من الوجود ، مفارق للمادة دون آثارها ، وفيه صور جوهرية جزئية ، صادرة من آخر العقول الطولية ، وهو العقل الفعال عند المشاءين ، أو من العقول العرضية على قول الإشراقيين ، وهي متكثرة حسب تكثر الجهات في العقل المفيض لها ، متمثلة لغيرها بهيئات مختلفة ، من غير أن ينثلم باختلاف الهيئات ، في كل واحد منها وحدته الشخصية.

الفصل الرابع عشر

في العالم المادي

وهو العالم المشهود ، أنزل مراتب الوجود وأخسها ، ويتميز من غيره بتعلق