درس بدایة الحکمة

جلسه ۱۰۲: عقول طولیه و عرضیه

 
۱

خطبه

۲

عقول طولیه

گفتیم جهان خلقت به سه جهان کلی که عبارتند از جهان عقل، مثال و ماده تقسیم می‌شود. سپس سخن از عالم عقل شد و این بحث را مطرح کردیم که آیا کثرت در عالم عقل امکان دارد یا نه و گفتیم که اگر کثرتی در عقل باشد کثرت انواع است نه افراد یعنی انواع متکثری از عقول هست که هر نوع، یک فرد بیشتر ندارد.

سپس گفتیم که کثرت نوعی در عقول گاه طولی است و گاه عرضی. سپس کثرت طولی را مطرح کردیم که آیا عقول طولی کثیر، وجود دارد یا نه و گفتیم که خداوند که واحد من جمیع جهات است و کثرتی در ذات او نیست، معلول اول او هم باید واحد باشد زیرا الواحد لا یصدر منه الا واحد زیرا اگر از واحد چیز کثیری تولید شود، چون در کثرت به معنای تمایز و بیگانگی دو چیز است، اگر آن ذات بخواهد علت هر دو باشد اگر از همان جهت که علت اولی است بخواهد علت دومی باشد باید اولی و دومی با هم یکی باشند نه دو تا و اگر با هم دو تا هستند باید اولی از یک حیث و دومی از حیث دیگر صادر شده باشد و لازمه‌ی آن این است که در علت هر دو حیث باشد و این با بسیط من جمیع الجهات بودن آن منافات دارد. به هر حال این بحث‌ها را سابقا مشروح‌تر بیان کردیم.

بعد اشکال شد که خداوند قادر علی الاطلاق است و قدرتش به همه چیز تعلق می‌گیرد ولی الآن می‌گویید که قدرت خداوند به یک چیز تعلق می‌گیرد که همان معلول اول است و سایر اشیاء باید به واسطه‌ی معلول اول خلق شوند.

جواب این است که ما با این قول قدرت خداوند را محدود نکردیم زیرا قدرت به چیزی تعلق می‌گیرد که ذات و ماهیّت داشته باشند و بتوانند موجود شوند و یا معدوم باشند ولی چیزهایی که ذات و ماهیّت ندارند مانند محالات ذاتیه، آنها اصلا ماهیّت ندارند یعنی چیزی ندارند که نسبت آنها به وجود و عدم یکی باشد زیرا در این صورت ممکن خواهند بود نه محال. بنا بر این عدم تعلق قدرت خداوند به آنها به خاطر نقص در قدرت خداوند نیست بلکه به معنای نقص در خود آنهایی است که می‌خواهند موجود شوند.

نکته‌ی بعد این است که عالم ماده، عالم کثرت است و هر چه در عالم ماده است تنزل یافته و معلول عالم مثال است این علامت آن است که همه‌ی آنها جلوه‌ی مثالی دارند که وجود آنها در عالم مثالی، به موجودات مادی تبدیل شده است. بنا بر این در عالم مثالی نیز کثرت وجود دارد مثلا در عالم مثال هم شیر مثالی با کبوتر مثالی و یا آسمان مثالی با زمین مثالی دوتا می‌باشد. هر آنچه در عالم مثال است علت برای همان سنخ در عالم مادی است مثلا کبوتر مثالی در عالم مثال علت برای کبوتر مادی است. وجود کثراتی که در مثال است این کثرات و پراکندگی‌ها که حاکی از ضعف وجود است (زیرا کمال وجود به این است کمالات را به وجود واحد و بسیط داشته باشد یعنی مثلا موجودی که می‌تواند با همان چیزی که می‌بیند بشنود، موجود کامل تری است نسبت به موجودی که دستگاه شنوایی او فقط می‌بیند و دیگر نمی‌تواند بشنود. به همین دلیل عالم مثال از عالم ماده کامل‌تر و عالم عقل از مثال کامل‌تر می‌باشد. به همین دلیل کثراتی که در عالم ماده است از عالم مثال بیشتر است.) این کثرات نمی‌تواند در یک لحظه از عقل اول صادر شود زیرا او وجود واحد و بسیط است (هرچند مرکب از وجود و ماهیّت می‌باشد. یا اینکه ممکن بالذات است ولی واجب تعالی کاملا بسیط است و واجب. به هر حال در عقل اول ضعف‌هایی هست ولی در عین حال، از نظر وجودی بسیار بالاتر از عالم مثال و ماده است.) بعد از عقل اول باید معلول دیگری صادر شود که از او نازل‌تر است و آنقدر این سلسله باید ادامه یابد تا عقلی تولید شود تا با عالم مثال مسانخت داشته باشد و بتواند جهان مثال را خلق کند. البته اینکه چند عقل داریم مشخص نیست و اینکه مشائین می‌گویند ده عقل باید در طول هم باشند عددی است که قابل اثبات نیست زیرا (وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلاَّ هُو)[۱] مگر اینکه مرادشان از ده، کثرت باشد یعنی عقول بسیار.

۳

تطبیق عقول طولیه

وليس في ذلك تحديد القدرة المطلقة الواجبية التي هي عين الذات المتعالية على ما تقدم البرهان عليها، (و در این سخنی که گفتیم که اولین صادر از خداوند فقط یک موجود است تمام کمالاتی که یک ممکن می‌تواند داشته باشد را دارا است در این سخن محدود کردن قدرت مطلق واجب تعالی نیست که عین ذات خداوند است و بر آن برهان اقامه کردیم.) وذلك: (علت عدم محدود کردن قدرت خداوند این است که) لأن صدور الكثير - من حيث هو كثير - من الواحد - من حيث هو واحد - ممتنع على ما تقدم، (زیرا همان طور که قبلا گفتیم صدور کثیر من حیث هو کثیر از واحد من حیث هو واحد ممتنع است و محال می‌باشد) والقدرة لا تتعلق إلا بالممكن، (و قدرت فقط به ممکنات تعلق می‌گوید.) وأما المحالات الذاتية الباطلة الذوات كسلب الشئ عن نفسه والجمع بين النقيضين ورفعهما - مثلا - فلا ذات لها حتى تتعلق بها القدرة، (و اما محالات ذاتیه که ماهیّت ندارند و اصلا امکان ندارند و ذوات آنها پوچ و بی‌ماهیّت است و در مورد آنها نمی‌توان گفت که می‌توانند موجود شوند و یا نشوند مانند سلب شیء از نفس و یا اجتماع و ارتفاع نقیضین که محال ذاتی هستند اصلا ذات و ماهیّتی ندارند تا قدرت بتواند به آنها تعلق بگیرد.) فحرمانها من الوجود ليس تحديدا للقدرة وتقييدا لاطلاقها. (بنا بر این محروم ماندن این محالات ذاتیه از وجود به سبب محدود کردن قدرت خداوند و مقید کردن اطلاق قدرت خداوند نیست. زیرا فیض از طرف خداوند دائم است ولی معلول باید قابلیت قبول آن را داشته باشد.)

ثم إن العقل الأول وإن كان واحدا في وجوده بسيطا في صدوره، لكنه لمكان إمكانه تلزمه ماهية اعتبارية غير أصيلة، (سپس عقل اول هرچند وجودش واحد است و در وجودش بسیط است ولی خالی از نقائص نیست زیرا به سبب اینکه ممکن است و نه واجب الوجود، ماهیّتی اعتباری که اصیل نیست را دارا می‌باشد. قید اینکه ماهیّتی که دارد غیر اصیل است برای این است که بگوید آنچه اصالتا دارد همان وجود است نه ماهیّتی در کنار وجود که هر دو اصیل باشند تا گفته شود پس عقل اول نیز کثیر است و می‌تواند کثیر را خلق کند.) لأن موضوع الإمكان هي الماهية، (زیرا موضوع امکان همان ماهیّت است یعنی اگر چیزی ماهیّت نداشته باشد اصلا ممکن نیست و اگر ممکن است حتما ماهیّت دارد.) ومن وجه آخر، هو يعقل ذاته ويعقل الواجب (تعالى)، فيتعدد فيه الجهة، (از جهت دیگر، عقل اول خودش را تصور می‌کند و هم واجب تعالی را نیز درک می‌کند بنا بر این جهات، در عقل اول متعدد می‌شود) ويمكن أن يكون لذلك مصدرا لأكثر من معلول واحد. (و به همین دلیل می‌تواند علت برای بیش از یک معلول باشد و وجودهای ناقص تری را خلق کند.) لكن الجهات الموجودة في عالم المثال الذي دون عالم العقل بالغة مبلغا لا تفي بصدورها الجهات القليلة التي في العقل الأول، (لکن جهت‌ها و کثرت‌هایی که در عالم مثال است که پائین‌تر از عالم عقل می‌باشد به حدی بالغ است که جهات کمی که در عقل اول است نمی‌تواند برای ایجاد آنها کافی باشد.) فلا بد من صدور عقل ثان ثم ثالث وهكذا حتى تبلغ جهات الكثرة عددا يفي بصدور العالم الذي يتلوه من المثال. (بنا بر این باید عقل دوم و سومی صادر شود و هکذا تا جهات کثرت در آن عقل به حدی بالغ شود و وجودش به حدی نازل شود که بتواند برای صدور عالمی که بعد از عقل است که همان عالم مثال می‌باشد قابلیت پیدا کند.) فتبين: أن هناك عقولا طولية كثيرة وإن لم يكن لنا طريق إلى إحصاء عددها. (پس نتیجه این می‌شود که در جهان عقل‌هایی در طول هم هستند که هر کدام علت ما دون می‌باشند و این عقل‌های طولیه زیاد هستند هرچند راهی برای ما نیست که بدانیم این عقول به چه تعداد می‌باشند. بنا بر این عقول عشره‌ای که مشاء به آن قائل است اگر مراد او فقط ده عقل باشد این امری نیست که قابل اثبات باشد مگر اینکه مراد او از عدد ده، کثرت باشد.)

۴

عقول عرضی

فصل دوازدهم: عقول عرضیه

اینکه آیا کثرت نوعی عرضی در عالم عقل هست یا نه محل اختلاف است.

مشائین قائل هستند که در عالم عقل چنین کثرتی در عالم عقل نیست. در عالم عقل، عقلی از عقل قبلی صادر می‌شود و در هر مرتبه یک عقل بیشتر نیست تا به آخرین عقل می‌رسد که نام آن را عقل فعال می‌نامند که مدبر مادون است و تمام کارهایی که در جهان انجام می‌شود به تدبیر او انجام می‌شود و آن هم یک عقل بیشتر نیست. بنا بر این چند عقل در عرض هم که از نظر رتبه‌ی وجودی در یک حد باشند که معلول یک یا چند عقل بالاتر باشند وجود ندارد.

با این حال اشراقیون و رئیس آنها که افلاطون است قائل به عقول عرضیه هستند و می‌گویند که به تعداد انواعی که در عالم ماده است (مثلا انسان یک نوع و کبوتر نوعی دیگر و خاک یک نوع و عقیق نوعی دیگر و هکذا) محاذی آنها در عالم مثال است و محاذی عالم مثال در عالم عقل. بنا بر این یک نوع انسان، علاوه بر افرادی مادی که در این جهان دارد یک انسان که مجرد محض و عقل است نیز دارد که نه ذاتا و نه فعلا مادی نیست. آن فرد کلی است ولی نه به این معنا که قابل انطباق بر کثیرین باشد بلکه به این معنا که نسبت آن به تمامی انسان‌های موجود، علی السواء است و او مدبر همه‌ی انسان‌ها می‌باشد. این فرد مجرد را رب النوع و یا مثال افلاطونی می‌نامند و مجموع این انواع را ارباب النوع می‌نامند که همه مجرد هستند یعنی عقل هستند و همه متکافیء و در عرض هم می‌باشند. بنا بر این رب النوع انسان در عرض رب النوع کبوتر است و نسبت رب النوع انسان با رب النوع کبوتر نسبت علت و معلول نیست بلکه هر دو در عرض هم هستند.

البته رب النوع را به گونه‌های مختلفی تصویر کرده‌اند که آنچه گفته شد بهترین تصویر می‌باشد.

۵

تطبیق عقول عرضیه

الفصل الثاني عشر في العقول العرضية (فصل دوازدهم در عقول عرضیه)

أثبت الإشراقيون في الوجود عقولا عرضية، لا علية ولا معلولية بينها، (اشراقیون قائل به وجود عقول عرضیه هستند یعنی عقولی که بین آنها علیت و معلولیتی وجود ندارد.) هي بحذاء الأنواع المادية التي في هذا العالم المادي، (که در قبال انواع مادی ای هستند که در عالم مادی وجود دارد. بنا بر این یک نوع مادی انسان، و دیگری فرس و هکذا که هر یک از آنها یک فرد مجرد دارد که همان عقل است.) يدبر كل منها ما يحاذيه من النوع، (که هر یک از این عقول عرضیه آنچه در قبال آن از نوع است یعنی نوع خودش را تدبیر می‌کند. مثلا نوع انسان توسط رب النوع انسان تدبیر می‌شود. البته خودش توسط خداوند تدبیر می‌شود.) وتسمى: (أرباب الأنواع) و (المثل الأفلاطونية) (و به آنها ارباب الانواع یا مثل افلاطونیه می‌گویند.) لأنه كان يصر على القول بها، (زیرا افلاطون بر قائل شدن به اینها اصرار داشته است از این رو به آنها مثل افلاطونی می‌گویند.) وأنكرها المشاؤون، (با این حال، مشاوون انواع عرضیه را انکار می‌کنند.) ونسبوا التدابير المنسوبة إليها إلى آخر العقول الطولية (و تدبیرهایی که در مکتب اشراق به ارباب انواع نسبت داده شده است را به آخرین عقول طولیه نسبت می‌دهند.) والذي يسمونه: (العقل الفعال). (و آنها را عقل فعال می‌نامند و یا عقل عاشر زیرا آنها به ده عقول طولیه قائل هستند.) وقد اختلفت أقوال المثبتين في حقيقتها (آنها که قائل به عقول عرضیه هستند، سخن‌هایشان در مورد حقیقت عقول عرضیه متفاوت است.) وأصح الأقوال فيها - على ما قيل - (و بهترین اقوال در مورد حقیقت عقول عرضیه بنا بر آنچه گفته شده است که ظاهرا منسوب به صدر المتالهنین در اسفار است این است که) هو أن لكل نوع من هذه الأنواع المادية فردا مجردا في أول الوجود، (برای هر یک از انواع مادی یک فرد مجرد وجود دارد که در آغاز وجود، وجود داشته است زیرا او علت تمامی افراد یک نوع است بنا بر این باید قبل از آنها باشد) واجدا بالفعل جميع الكمالات الممكنة لذاك النوع، (که بالفعل تمامی کمالات ممکنه در نوع خود را دارا است. و چون مجرد است هیچ کمالی را بالقوه ندارد بلکه همه‌ی کمالاتی که برای انسان مثلا ممکن است دارا است چه انسان‌ها به آن کمالات برسند یا نه.) يعتني بأفراده المادية، (آن فرد مجرد، به افراد مادی خود توجه دارد.) فيدبرها بواسطة صورته النوعية، (بنا بر این آگاهانه آنها را اداره می‌کند ولی این اداره کردن مباشرتا نیست بلکه از طریق صورت نوعیه‌ای است که به آنها می‌دهد.) فيخرجها من القوة إلى الفعل (و هر فرد از افراد مادی نوع خودش را از حالت قوه به فعل بیرون می‌آورد مثلا اگر یک کودک تبدیل به ابن سینا می‌شود به سبب تدبیر اوست زیرا او صورتی انسانی به او داده است که این صورت قابل استکمال است.) بتحريكها حركة جوهرية (و این کار با حرکتی جوهری انجام می‌شود مثلا حقیقت انسان در وقتی که کودک بود با وقتی که بزرگ می‌شود نه اینکه فقط ابعادش بزرگتر شود بلکه جوهرش متفاوت می‌شود.) بما يتبعها من الحركات العرضية. (که آن حرکت جوهری با آن حرکات عرضیه که با آن هستند همراه است. یعنی وقتی جوهر حرکت کند تمامی اعراضی که با آن هستند نیز حرکت می‌کند.)

۶

ادله عقول عرضیه

دلیل اول ایشان این است که مثلا قوایی که در گیاه است را اگر در نظر بگیریم می‌بینیم که قوایی در آن است یکی از آنها غاذیه است یعنی قوه‌ای که بتواند از طریق آب و نور و موارد خاکی تغذیه کند. (البته به تعبیر بهتر به آن قوه‌ی مُغذیه می‌گویند یعنی قوه‌ای که گیاه را تغذیه می‌کند.)

یک نیروی دیگر دارد که نامیه است (به تعبیر دقیق مُنمیه است یعنی رشد می‌دهد)

نیروی دیگر نیروی مولده است که برای گیاه تخم و میوه درست می‌کند که بتواند تکثیر شود. حاصل این نیروها مثلا گلی می‌شود که اشکال و خطوطی دارد که انسان را به شگفتی وا می‌دارد.

این فعالیتی که در گیاه انجام می‌شود، اعراضی در آن گیاه است یعنی این گیاه همان جسم‌های جماد دیگر بود که به سبب عروض قوای فوق تبدیل به گیاهی خاص شده است. این تغییر و تحول نمی‌تواند منسوب به خود جسم باشد که هیچ درک و شعوری ندارد. بنا بر این باید موجود مجردی ما فوق آن باشد که تحت تدبیر او این امور، محقق شود. بنا بر این سیب باید رب النوعی داشته باشد.

جواب این است که این دلیل، اعم از مدعا است یعنی این دلیل صرفا می‌گوید که باید موجودی باشعور باشد که علت این تغییر و تحول باشد ولی از کجا که از جنس عقول عرضیه باشد. یعنی آن موجود مجرد لازم نیست که اختصاص به همان نوع داشته باشد بلکه می‌تواند موجود مجردی باشد که علاوه بر اینکه کارهای این نوع را تدبیر می‌کند کارهای انواع دیگر را هم تدبیر کند.

۷

تطبیق ادله عقول عرضیه

وقد احتجوا لاثباتها بوجوه: (برای اثبات عقول عرضیه به وجوهی تمسک شده است) منها: أن القوى النباتية - من الغاذية والنامية والمولدة - أعراض حالة في جسم النبات (یکی از آن ادله این است که قوا و نیروهایی که در نبات است (که اگر در انسان است از آن جهت که انسان نیز نبات است وجود دارد) که عبارتند از قوای تغذیه کننده، رشد دهنده و تکثیر کننده عرض‌هایی هستند (البته به نظر آنها عرض هستند) که در جسم گیاه حلول می‌کنند.) متغيرة بتغيره (هر چه آن جسم تغییر می‌کند آن قوی نیز تغییر می‌کنند بنا بر این وقتی گیاه تغییر می‌کند قوه‌ی غاذیه‌ی آن هم تغییر می‌کند بنا بر این نیرویی که در ریشه‌ی گیاه در دیروز بود با نیرویی که الآن در آن است فرق دارد.) متحللة بتحلله، (و هر چه گیاه تحلیل رود و سوخت و سوز داشته باشد آن قوه نیز تحلیل می‌رود.) ليس لها شعور وإدراك، (این قوی شعور و ادراک ندارند.) فيستحيل أن تكون هي المبادئ الموجدة لهذه التراكيب والأفاعيل المختلفة والأشكال والتخاطيط الحسنة الجميلة، (و محال است که این شیء که شعور ندارد و خودش در حال تغییر و تحول است مبادی و علل این ترکیبات و ساختمان‌ها و کارهای مختلفی که در یک نبات انجام می‌شود و شکل‌های مختلفی که دارد مانند رنگ برگ و ساقه و تنه و خطوطی که بر روی انها است که زیبا است باشد.) على ما فيها من نظام دقيق متقن تتحير فيه العقول والألباب، (که در آنها نظامی دقیق و متقن است که عقل‌ها و مغزها را متحیر می‌کند. این کارها نمی‌تواند کار خود جسم و آن قوا باشد.) فليس إلا أن هناك جوهرا مجردا عقليا يدبر أمرها (بنا بر این نیست مگر اینکه در جهان، جوهر مجردی عقلی باشد که امر این نبات را تدبیر می‌کند.) ويهديها إلى غايتها (و آن را به هدف خودش و کمالش هدایت می‌کند.) فتستكمل بذلك. (و آن نبات به سبب هدایت او کامل می‌شود.)

وفيه: (اشکال این دلیل این است که) أن من الجائز أن ينسب ما نسبوه إلى رب النوع إلى غيره، (این امکان وجود دارد که آنچه اشراقیین آن را به رب النوع نسبت می‌دهند به مجردی دیگر که رب النوع نباشد نسبت دهیم.) فإن أفعال كل نوع مستندة إلى صورته النوعية، (زیرا افعال هر نوعی مستقیما و بالمباشرة به صورت نوعیه‌ای که دارد مستند است و در بحث صورت نوعیه گفتیم که همه‌ی آثار مال صورت نوعیه است.) وفوقها العقل الأخير الذي يثبته المشاؤون، (و فوق صورت نوعیه عقل است که مشائی‌ها آن را اثبات می‌کنند) ويسمونه: (العقل الفعال). (و آن را عقل فعال می‌نامند که آخرین عقل است. بنا بر این دلیل اشراقیون اعم از مدعی است یعنی ثابت می‌کند که باید عقلی باشد که این امور را تدبیر کند ولی دیگر ثابت نمی‌کند که آن عقل منحصرا فقط نوع خاصی را تدبیر می‌کند یا اینکه اعم است.)

[۱] مدثر/سوره۷۴، آیه۳۱.

إلى مادة قابلة ، فكل ماهية كثيرة الأفراد فهي مادية ، وينعكس عكس النقيض ، إلى أن كل ماهية غير مادية ، وهي المجردة وجودا ، لا تتكثر تكثرا إفراديا وهو المطلوب.

نعم تمكن الكثرة الأفرادية في العقل المفارق ، فيما لو استكملت أفراد من نوع مادي كالإنسان ، بالحركة الجوهرية من مرحلة المادية والإمكان ، إلى مرحلة التجرد والفعلية ، فتستصحب التميز الفردي ، الذي كان لها عند كونها مادية.

ثم إنه ، لما استحالت الكثرة الأفرادية في العقل المفارق ، فلو كانت فيه كثرة فهي الكثرة النوعية ، بأن توجد منه أنواع متباينة ، كل نوع منها منحصر في فرد ، ويتصور ذلك على أحد وجهين ، إما طولا وإما عرضا والكثرة طولا ، أن يوجد هناك عقل ثم عقل إلى عدد معين ، كل سابق منها علة فاعلة للاحقه مباين له نوعا ، والكثرة عرضا ، أن يوجد هناك أنواع كثيرة متباينة ، ليس بعضها علة لبعض ولا معلولا ، وهي جميعا معلولات عقل واحد فوقها.

الفصل الحادي عشر

في العقول الطولية وأول ما يصدر منها

لما كان الواجب تعالى ، واحدا بسيطا من جميع الجهات ، امتنع أن يصدر منه الكثير ، سواء كان الصادر مجردا كالعقول العرضية ، أو ماديا كالأنواع المادية ، لأن الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد ، فأول صادر منه تعالى عقل واحد ، يحاكي بوجوده الواحد الظلي ، وجود الواجب تعالى في وحدته.

ولما كان معنى أوليته هو تقدمه في الوجود ، على غيره من الوجودات الممكنة ، وهو العلية ، كان علة متوسطة بينه تعالى ، وبين سائر الصوادر منه ، فهو الواسطة في صدور ما دونه ، ما ليس في ذلك تحديد القدرة المطلقة الواجبية ،

التي هي عين الذات المتعالية ، على ما تقدم (١) البرهان عليها ، وذلك لأن صدور الكثير من حيث هو كثير ، من الواحد من حيث هو واحد ممتنع ، على ما تقدم (٢) ، والقدرة لا تتعلق إلا بالممكن ، وأما المحالات الذاتية الباطلة الذوات ، كسلب الشيء عن نفسه ، والجمع بين النقيضين ورفعهما مثلا ، فلا ذات لها حتى تتعلق بها القدرة ، فحرمانها من الوجود ، ليس تحديدا للقدرة وتقييدا لإطلاقها.

ثم إن العقل الأول ، وإن كان واحدا في وجوده بسيطا في صدوره ، لكنه لمكان إمكانه ، تلزمه ماهية اعتبارية غير أصيلة ، لأن موضوع الإمكان هي الماهية ، ومن وجه آخر ، هو يعقل ذاته ويعقل الواجب تعالى ، فيتعدد فيه الجهة ، ويمكن أن يكون لذلك مصدرا ، لأكثر من معلول واحد.

لكن الجهات الموجودة في عالم المثال ، الذي دون عالم العقل ، بالغة مبلغا لا تفي بصدورها الجهات القليلة ، التي في العقل الأول ، فلا بد من صدور عقل ثان ثم ثالث وهكذا ، حتى تبلغ جهات الكثرة عددا ، يفي بصدور العالم الذي يتلوه من المثال.

فتبين أن هناك عقولا طولية كثيرة ، وإن لم يكن لنا طريق إلى إحصاء عددها.

الفصل الثاني عشر

في العقول العرضية

أثبت الإشراقيون ، في الوجود عقولا عرضية ، لا علية ولا معلولية بينها ، هي

__________________

(١) في الفصل السادس.

(٢) في الفصل

بحذاء الأنواع المادية التي في هذا العالم المادي ، يدبر كل منها ما يحاذيه من النوع ، وتسمى أرباب الأنواع والمثل الأفلاطونية ، لأنه كان يصر على القول بها ، وأنكرها المشاءون ، ونسبوا التدابير المنسوبة إليها ، إلى آخر العقول الطولية ، الذي يسمونه العقل الفعال.

وقد اختلفت أقوال المثبتين في حقيقتها ، وأصح الأقوال فيها على ما قيل ، هو أن لكل نوع من هذه الأنواع المادية ، فردا مجردا في أول الوجود ، واجدا بالفعل جميع الكمالات الممكنة لذاك النوع ، يعتني بأفراده المادية ، فيدبرها بواسطة صورته النوعية ، فيخرجها من القوة إلى الفعل ، بتحريكها حركة جوهرية ، بما يتبعها من الحركات العرضية.

وقد احتجوا لإثباتها بوجوه ، منها أن القوى النباتية ، من الغاذية والنامية والمولدة ، أعراض حالة في جسم النبات متغيرة بتغيره ، متحللة بتحلله ليس لها شعور وإدراك ، فيستحيل أن تكون هي المبادئ الموجدة ، لهذه التراكيب والأفاعيل المختلفة ، والأشكال والتخاطيط الحسنة الجميلة ، على ما فيها من نظام ، دقيق متقن تتحير فيه العقول والألباب ، فليس إلا أن هناك جوهرا مجردا عقليا ، يدبر أمرها ويهديها إلى غايتها فتستكمل بذلك.

وفيه أن من الجائز ، أن ينسب ما نسبوه إلى رب النوع إلى غيره ، فإن أفعال كل نوع مستندة إلى صورته النوعية ، وفوقها العقل الأخير الذي يثبته المشاءون ، ويسمونه العقل الفعال.

ومنها أن الأنواع الواقعة في عالمنا هذا ، على النظام الجاري في كل منها ، دائما من غير تبدل وتغير ، ليست واقعة بالاتفاق ، فلها ولنظامها الدائمي المستمر علل حقيقية ، وليست إلا جواهر مجردة ، توجد هذه الأنواع وتعتني بتدبير أمرها ، دون ما يتخرصون به من نسبة الأفاعيل والآثار ، إلى الأمزجة ونحوها