بحث در این است که اعاده‌ی معلوم جایز است یا محال. گفتیم فلاسفه قائل به محال بودن آن هستند ولی تعداد بسیاری از متکلمین قائل به جواز و حتی وجوب آن هستند.

آنها در دلیل خود می‌گویند: اگر چیزی که زمانی موجود بوده است و الآن معدوم شده است اگر وجود پیدا کردن مجدد آن محال باشد علت آن از سه حال خارج نیست:

۱. ماهیتا امری محالی است و ذاتا امکان ندارد محقق شود. مانند اجتماع نقیضین. این محال را محال ذاتی می‌گویند.

۲. به سبب این است که ماهیت به تنهایی امر محالی نیست ولی ماهیت، لازمی دارد که آن لازم امری است محال. این محال، را محال وقوعی می‌گویند.

این دو احتمال را کسی قائل نشده است زیرا اگر چنین بود همان اول هم نمی‌بایست موجود می‌شد و حال آنکه فرض این است که یک بار موجود شده است و بعد معدوم شده است.

۳. گاه گاه محالی به سراغ این ماهیت می‌آید. یعنی عرض مفارق آن گاه مستلزم محال می‌شود. (عرض یا لازم است یعنی همواره با ماهیت همراه است و یا مفارق که عرضی است که گاه با ماهیت هست و گاه نیست. بنا بر این ماهیت، هر وقت که آن عرض به سراغش می‌آید محال می‌شود.)

بنا بر این وقتی شق سوم را انتخاب کردیم معنایش این است که ماهیت هنگامی ممتنع الوجود می‌شود که آن عرض با او همراه باشد بنا بر این نمی‌توان گفت که وجود آنچه معدوم شده است مطلقا محال است.

علامه در جواب می‌فرماید: احتمال چهارمی هم هست و آن اینکه شما صرفا از ماهیت سخن گفتید و حال آنکه محال بودن مربوط به وجود است یعنی وجودی که معدوم شده است امکان ندارد بعینه دوباره موجود شود. اگر هم موجود شود آنی که موجود شده است وجود دیگری است که مثل اولی است نه عین آن. (علت استحاله در جلسه‌ی قبل بیان کردیم و آن اینکه لازم می‌آید واحد در عین وحدت کثیر باشد.)

علت اینکه عده‌ای از متکلمین قائل به جواز اعاده‌ی معدوم شده‌اند این است که آنها تصور کرده‌اند معاد از باب اعاده‌ی معدوم است. آنها از یک طرف مشاهده کردند که اعتقاد به معاد از اصول دین در همه‌ی ادیان و شرایع است.

همچنین تصور کردند که معاد از باب اعاده‌ی معلوم است در نتیجه استنباط کردند که اعاده‌ی معدوم ضروری است زیرا وحی از معاد خبر داده است و بر معاد ادله‌ی عقلیه‌ای دلالت می‌کند بنا بر این اعاده‌ی معدوم باید واجب باشد (نه فقط ممکن)

علامه می‌فرماید: تمامی شبهه در این قسمت خوابیده است که تصور شده است معاد از باب اعاده‌ی معدوم است و حال آنکه معاد از باب استکمال است. روح مدتی با این بدن است و بعد از قید این بدن مادی رها می‌کند و به مرحله‌ی بالاتری می‌رسد. روح هرگز معدوم نمی‌شود تا معاد از باب اعاده‌ی معدوم باشد. هنگام مرگ، رابطه‌ی روح با بدن قطع می‌شود. روح امری است مجرد که همواره باقی است.

اما بدن، هر آن در حال عوض شدن است. بدنی که روز قیامت می‌آید همان بدنی نیست که در دنیا وجود داشته است. اگر قرار بود که همان بدن که در دنیا است در روز قیامت بیاید لازمه‌اش این است که می‌بایست با تمامی مشخصات حتی با همان زمان، و حتی با این قید که در دنیا است باید ظاهر می‌شد که این کار امکان ندارد. حتی در دنیا نیز بدن در هر لحظه با بدنی که در لحظه‌ی قبل است متفاوت می‌باشد و وجود دیگری به خود می‌گیرد. بدن در هر لحظه فقط مثل بدن قبلی است نه عین آن. سلول‌های بدن هر لحظه در حال سوخت و سوز و از بین رفتن و تجدید هستند. بدن بعد از چند سال به کلی از بین می‌رود و سلول‌هایی که در آن کاملا جدید و نو هستند.

خلاصه اینکه آنچه انسانیت انسان به آن قوام دارد همان روح است و روح هم هرگز معدوم نمی‌شود. اینکه انسان می‌گوید: من همان انسان بیست سال پیش هستم به سبب این است که من بودن برای او همان روحش است که بدون تغییر باقی مانده است و الا بدن کاملا تغییر یافته است و در هر آن وجود دیگری به خود می‌گیرد.

احتج المجوزون بأنه لو امتنعت إعادة المعدوم لكان ذلك إما لماهيته وإما للازم ماهيته ولو كان كذلك لم يوجد ابتداء، وهو ظاهر، وإما لعارض مفارق، فيزول الامتناع بزواله.

کسانی که اعاده‌ی معدوم را جایز می‌دانند استدلال کرده‌اند که اگر این کار ممتنع بود امتناع یا به سبب ماهیت آن بود (محال ذاتی) و یا به سبب لازمه‌ی ماهیت (محال وقوعی) که در این دو صورت نمی‌بایست از همان اول موجود می‌شد.

بنا بر این علت امتناع اعاده باید به سبب عارض مفارقی بوده باشد. (که گاهی با ذات هست و گاه نیست) در این حال هنگامی که آن عارض، زائل شود محال بودن اعاده نیز از ماهیت برداشته می‌شود.

ورد بأن الامتناع لأمر لازم لكن لوجوده وهويته، لا لماهيته، كما هو ظاهر من الحجج المتقدمة.

این استدلال رد می‌شود که امتناع به سبب امری است که لازم است (نه عرض مفارق) ولی این لازم، لازم وجود است نه لازم ماهیت. این نکته را در بحث‌های قبلی توضیح دادیم.

دیگر اینکه متکلمانی که قائل به اصالت الماهیت است باید تمامی احکام وجود را روی ماهیت ببرد. حال از ایشان می‌پرسیم آیا این امر عینی (چه ماهیت باشد و چه وجود) آیا در عین اینکه یک امر عینی است آیا می‌تواند دو تا باشد؟ اگر دومی عین اول بود دیگر تمایزی نمی‌بایست بین آنها بود در نتیجه کثرتی هم نبود و نمی‌بایست دوتا می‌شدند.

وعمدة ما دعاهم إلى القول بجواز الإعادة زعمهم أن المعاد - وهو مما نطقت به الشرائع الحقة - من قبيل إعادة المعدوم. ويرده: أن الموت نوع استكمال، لا انعدام وزوال.

عمده چیزی که متکلمین را مجبور کرده است که این دلیل را شاخ و برگ دهند گمان اشتباه آنها در مورد معاد بوده است و تصور کرده‌اند که معاد چیزی است که تمامی ادیان حقه از آن سخن می‌گویند و این معاد، از قبیل اعاده‌ی معدوم است.

رد آن به این است که مرگ از قبیل زوال و انعدام نیست بلکه نوعی تکمیل شدن می‌باشد.

بدن هم همواره در حال تغییر است حتی در این دنیا ولی شخصیت انسان همان روح آن است که هیچ تغییری نمی‌کند.

المرحلة الثانیة: انقسام وجود به خارجی و ذهنی

همان گونه که ماهیت، وجود خارجی و ذهنی دارد به این گونه که اگر در خارج باشد صاحب آثار است (مثلا طول و عرض و عمق دارد و رشد و نمو دارد و می‌تواند درک کند و احساس دارد) و وقتی وارد ذهن می‌شود دیگر آن آثار را ندارد.

قول دیگر این است که وقتی ما به چیزی علم داریم، ماهیت آن شیء به ذهن نمی‌آید بلکه سیاهه‌ای از آن به ذهن می‌آید مانند اینکه ما از دور چیزی را می‌بینیم. در این حال چیستی آن را متوجه نمی‌شویم بلکه سیاهه‌ای می‌بینیم که احتمال می‌دهیم انسان باشد و یا ستونی سنگی و چیزهایی دیگر. به همین شکل، مفهومی وجود ندارد که کامل از شیء خارجی حکایت کند. بلکه چیزی به ذهن می‌آید که سیاهه‌ای از موجود خارجی را برای انسان تداعی می‌کند. این همانند عکس شخص است که فقط رنگ و یا طول و عرض موجود خارجی را نشان می‌دهد ولی عمق، حجم، حیات آن و یا اینکه صاحب عکس تفکر دارد و مانند آن را نشان نمی‌دهد. این نکات از خود عکس استفاده نمی‌شود.

این دسته قائلند که ذهن مانند همان عکس است که همه چیز شیء را نشان نمی‌دهد.

بعد خواهیم گفت که به وجود ذهنی به آن معنایی که ما گفتیم که کل ماهیت خارجی وارد ذهن می‌شود اشکالات متعددی وارد شده است که این دسته چون نتوانستند از آن اشکالات جواب دهند چاره‌ای ندیدند مگر اینکه قائل شوند ماهیت وجود خارجی به ذهن نمی‌آید.

مرحوم علامه می‌فرماید: لازمه‌ی این قول این است که باید علم را انکار کرد. این همان سفسطه است که می‌گویند آنچه در ذهن است از خارج حکایت نمی‌کند. بنا بر این اصلا نمی‌توان ادعا کرد در خارج چیزی وجود دارد. تنها راه ارتباط ما با خارج علم است ولی وقتی همین علم بی‌ارزش شده باشد دیگر باید خارج را انکار کرد زیرا وجود خارجی هرگز وارد ذهن نی شود و ما همواره از طریق مفهوم، خارج را متوجه می‌شویم.

از قول قبلی بدتر قول فخر رازی و دیگران است که قائل هستند هیچ چیزی وارد ذهن نمی‌شود و علم به اشیاء صرف رابطه‌ای است که بین نفس ما و اشیاء برقرار می‌شود. ذهن همانگونه که قبلا خالی بوده است الآن هم خالی است و شیء خارجی هم بدون تغییر باقی می‌ماند. تنها چیزی که تغییر می‌کند این است که من مثلا قبلا وارد این کلاس نشده بودم و بین من و میز رابطه‌ای نبود ولی وقتی وارد کلاس شدم و روی میز نشستم فقط این رابطه ایجاد شده است و این همان علم است و در وراء آن هیچ چیزی تغیی نکرده است.

مرحوم علامه می‌فرماید: گاه ما به چیزهایی علم داریم که الآن موجود نیستند مثلا شهری را سابقا دیدیم و الآن صورت ذهنی آن در ذهن این افراد وجود دارد ولی آن شهر یا از بین رفته است و یا کاملا تغییر یافته است. بنا بر قول به اضافه، علم هنگامی هست که رابطه برقرار باشد. در مثال فوق، این رابطه وجود ندارد پس نباید این علم و این رابطه وجود داشته باشد و حال آنکه بالبداهه چنین علمی وجود دارد.

المرحلة الثانية في انقسام الوجود إلى خارجي وذهني وفيها فصل واحد

مرحله‌ی دوم در انقسام وجود به خارجی و ذهنی است و در آن یک فصل وجود دارد.

الفصل الأول [في الوجود الخارجي والوجود الذهني]

فصل اول در مورد وجود خارجی و ذهنی است.

المشهور بين الحكماء أن للماهيات وراء الوجود الخارجي - وهو الوجود الذي تترتب عليها فيه الآثار المطلوبة منها - وجودا آخر لا تترتب عليها فيه الآثار، ويسمى: " وجودا ذهنيا ".

مشهور بین حکماء این است که ماهیات وراء وجود خارجی وجود دیگری نیز دارند. وجود خارجی وجودی است که مترتب می‌شود بر آن ماهیات در آن وجود، آثاری که برای ماهیات مطلوب است. ماهیات ما وراء این وجود که در خارج است و دارای آثار است وجودی نیز دارند که وجود ذهنی نامیده می‌شود که دیگر آن آثار خارجی را ندارد. مثلا مفهوم حلوا در ذهن، خصوصیات حلوای خارجی مانند شیرینی را ندارد.

فالإنسان الموجود في الخارج قائم لا في موضوع، بما أنه جوهر، ويصح أن يفرض فيه أبعاد ثلاثة بما أنه جسم، وبما أنه نبات وحيوان وإنسان ذو نفس نباتية وحيوانية وناطقة، ويظهر معه آثار هذه الأجناس والفصول وخواصها

بنا بر این انسان خارجی از آنجا که جوهر است آثار جوهر را نیز دارد و آن اینکه روی پای خودش می‌ایستد و به وجود دیگری وابسته نیست. چون جسم است طول و عرض و عمق دارد و چون نامی و حیوان و انسان است دارای نفس نباتی، حیوانی و ناطقه است. (البته علامه به نبات تعبیر می‌کند که مسامحه شده است. نبات همان نامی ای است که بسته است یعنی نامی بشرط لا است. بنا بر این انسان، نامی نیست زیرا نامی لا بشرط است یعنی رشد دارد و غیر از آن را هم می‌تواند داشته باشد. نامی در واقع جنس است و با فصل‌های دیگر سازگار است ولی نبات نوع می‌باشد و با هیچ فصلی سازگار نیست.)

روی نباتی یعنی رشد می‌کند، روح حیوانی دارد یعنی حساس است و متحرک می‌باشد و روح ناطقه دارد یعنی فکر و درک دارد. به هر حال انسان در خارج همه‌ی آنها و آثار آنها را دارد یعنی هم طول و عرض و عمق دارد و هم آثار اینها را دارد یعنی فضا اشغال می‌کند.

البته نباید تصور کرد که انسان دارای سه نفس فوق است زیرا در این صورت تبدیل به سه موجود می‌شد زیرا شخصیت انسان به همان روح است و اگر انسان سه روح داشت یعنی سه موجود بود. علامه نیز قائل نبود که انسان سه نفس دارد و قائل بود که انسان یک روح دارد که همان نفس ناطقه است. با این حال ایشان بر اساس اینکه نفس ناطقه کامل‌ترین نفس‌ها است و در نتیجه باید مراتب نازله را هم در خودش داشته باشد فرمودند که آن قوا را نیز در بر دارد. بنا بر این نفس انسان یک چیز بیشتر نیست و در عین وحدت، خصوصیات سایر نفس‌ها را هم دارد.

والإنسان الموجود في الذهن المعلوم لنا انسان ذاتا واجد لحده، غير أنه لا يترتب عليه شئ من تلك الآثار الخارجية.

اما انسانی که در ذهن است و ما آن را می‌شناسیم ذاتی است که فقط انسان است و حد انسان را دارا است (یعنی مفهوم ذهنی انسان نیز همان مفهوم جوهر، ذو ابعاد ثلاثه نام حساس متحرک بالاراده ناطق است) با این فرق که آثار خارجیه را ندارد. مثلا مفهوم انسان رشد نمی‌کند.

وذهب بعضهم إلى أن المعلوم لنا المسمى بالموجود الذهني شبح الماهية لا نفسها، والمراد به عرض وكيف قائم بالنفس، يباين المعلوم الخارجي في ذاته، ويشابهه ويحكيه في بعض خصوصياته، كصورة الفرس المنقوشة على الجدار الحاكية للفرس الخارجي.

بعضی قائل شدند که آنچه برای ما معلوم است و در ذهن می‌آید شبح و سیاهه‌ای از ماهیت است نه خود ماهیت. مراد از شبح یک امری عرضی است که کیفیت و حالتی در ذهن است و به نفس قائم است و با معلوم خارجی در ذات و ماهیت فرق دارد و فقط بعضی از خصوصیات ماهیت خارجی را بیان می‌کند و صرفا در بعضی از خصوصیات با آن شباهت دارد (مانند سیاهی از دور که فقط قامت را نشان می‌دهد.)

این مانند تصویر عکس اسب است که فقط طول و عرض و رنگ و دست و پای آن را نشان می‌دهد ولی اینکه عمق دارد، حرکت و احساس دارد و مانند آن را نشان نمی‌دهد.

وهذا في الحقيقة سفسطة ينسد معها باب العلم بالخارج من أصله.

این قول در واقع همان سفسطه است که اگر روی کار آید راه علم به خارج از ریشه از بین می‌رود.

وذهب بعضهم إلى إنكار الوجود الذهني مطلقا، وأن علم النفس بشئ إضافة خاصة منها إليه

بعضی دیگر نیز به این سمت رفته‌اند که وجود ذهنی را مطلقا منکر شوند و بگویند علم صرف رابطه است یعنی علم، صرفا یک اضافه و رابطه‌ای است که نفس با شیء خارجی پیدا می‌کند. با این حال قبل از این رابطه و بعد از آن چیزی در ذهن اضافه نشده است.

ويرده: العلم بالمعدوم، إذ لا معنى محصلا للإضافة إلى المعدوم.

این قول را علم به معدوم رد می‌کند زیرا بالوجدان می‌دانیم به چیزهایی که الآن موجود نیستند علم داریم و حال آنکه اضافه با معدوم معنا ندارد.