درس فرائد الاصول - قطع و ظن (فشرده)

جلسه ۳: جلسه ۳

 
۱

خطبه

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

۲

سیر بحث

سیر بحث گذشته

نظریه مشهور پیرامون عقاب متجری این بود که می‌گفتند همانطور که شخص عاصی به جهت نوشیدن مایعی به قصد خمر (و این مایع هم در واقع خمر بود) عقاب می‌شود؛ به همان نحو متجرّی که آمده است سرکه را به قصد خمر نوشیده عقاب می‌شود. چهار دلیل بر این نظریه ذکر کردند:

۱. اجماع: فقهاء در دو فرع فقهی اجماع کردند بر عقاب کسی که قابل تطبیق است بر متجرّی.

۳

رد أدله مشهور بر عقاب متجرّی / رد دلیل اول

رد أدله مشهور بر عقاب متجرّی

۱. رد دلیل اجماع:

جواب شیخ (ره): اجماع بر دو قسم است:

الف. اجماع محصّل؛ اجماع محصّل که قابل تحصیل نیست؛ زیرا ممکن نیست که تک تک آرائ فقهاء را به دست آوریم و بعد متوجه شویم که تماماً متفق بر یک قول هستند.

ب. اجماع منقول: یعنی کسی دیگری تحصیل کرده باشد و بر ما نقل کند. این اجماع هم حجّت نیست.

بر فرض هم که اجماع به دست آمد باید بگوئیم که اجماع در مسائل اصولی فاقد اعتبار است.

۴

رد دلیل دوم

۲. رد دلیل بناء عقلاء:

گفتند که عقلاء متجرّی را همانند عاصی مذمت می‌کنند. و از جایی که شارع رئیس العقلاء است مذمت او همراه با عقاب است.

جواب مرحوم شیخ از سیره عقلاء:

اولاً ثبوت این چنین سیره‌ای بر ما محرز نیست. شاهد: مرحوم سید محمد مجاهد (ره) استاد شیخ انصاری (ره) که خودش یکی از عقلاست می‌گوید أقرب آن است که متجرّی عقاب نداشته باشد. پس اصل ثبوت سیره بر مذمت متجرّی ثابت نیست.

ثانیاً: (مقدمه: دو جور قبح داریم:

۱. قبح فاعلی: قبحی که روی صفات نفسانی و درونی انسان می‌رود. مثلاً انسانی که ذاتاً خسیس است؛ این شخص قبح فاعلی دارد چون دارای صفت خساست است.

۲. قبح فعلی: قبحی است که به رفتار و کردار منسوب می‌شود. مثلاً کسی دروغ می‌گوید؛ این دروغ گفتن قبیح است.

پس صفت بد قبیح فاعلی است و رفتار بد قبیح فعلی است.

آنچه که حرام شرعی است و موجب عقاب است رفتار بد و قبیح است نه صفت نفسانی بد. شما را بابت صفات درونیتان عذاب نمی‌کنند؛ اما همین که این صفت به عمل در بیاید قبح فعلی صدق می‌کند و عقاب خواهد داشت. پس باید گفت معیار در عقاب رفتار بد انسان است.)

مذمّت عقلاء به خاطر قبح فاعلی متجرّی است نه به خاطر قبح فعلی که از متجرّی سر زده است. و قبلاً در مقدمه بیان کردیم که به خاطر قبح فاعلی و صفات نفسانی بد کسی را عقاب نمی‌کنند. به عبارت دیگر سیره عقلاء کاشف از صفت نفسانی بد متجرّی است اما کاشف از بدی رفتار او نیست.

۵

رد دلیل سوم

۳. رد دلیل سوم (تقریر اول دلیل عقلی):

آنها می‌گفتند عقل حکم می‌کند به قبح تجرّی.

اشکال: بله تجرّی قبیح است اما به قبح فاعلی.

۶

رد دلیل چهارم

۴. رد دلیل چهارم (تقریر دوم دلیل عقلی):

این دلیل چهار حالت: ۱. عقاب هر دو. ۲. عدم عقاب هر دو. ۳. عقاب عاصی و عدم عقاب متجرّی. ۴. عقاب متجرّی و عدم عقاب عاصی. از میان چهار حالت فقط صورت اول صحیح است و سه صورت دیگر باطل است.

جواب مرحوم شیخ (ره) اینست: وجه درست همان وجه سومی است که شما رد کردید؛ یعنی وجهی که می‌گوید عاصی معاقب است و متجرّی معاقب نیست؛ و اشکال شما هم وارد نیست؛ عقاب کردن به خاطر امر غیر اختیازی قبیح است اما عقاب نکردن به خاطر امر غیر اختیاری قبیح نیست و می‌شود از گناه کسی چشم پوشی کرد. نسبت به ثواب هم همین طور است؛ یعنی خداوند متعال تفضل کند به جهت امر غیر اختیاری ثواب بدهد.

(نکته: گاهی خود کار فی نفسه اختیاری است و گاه به کار اختیاری بر می‌گردد؛ مانند شخصی که خودش را از روی پشت بام پرت می‌کند. سقوط از بالا به پائین امر اختیاری نیست اما به امر اختیاری که تصمیم خودش باشد بر می‌گردد.)

۷

خلاصه‌ای کوتاه از بحث

خلاصه بحث تا به اینجا:

مشهور به چهار دلیل استدلال کردند بر اینکه متجرّی باید عقاب شود؛ و ما هر چهار دلیل را رد کردیم.

خلاصه کلام: عاصی (کسی که به قصد معصیت فعلی را مرتکب می‌شود و واقعاً هم معصیت کرده است.) دو قبح دارد: ۱. قبح فاعلی: آدم بسیار بدی است. ۲. قبح فعلی: کار بسیار بدی هم کرده است. اما آدم متجربی فقط یک قبح دارد و آن قبح فاعلی است؛ یعنی آدم بدی است اما فعلش فعل بدی نیست.

۸

قول چهارم در بیان حکم برخورد با متجرّی

بیان قول به تفصیل صاحب فصول

مرحوم شیخ (ره) طبق سیره خود عباراتی از صاحب فصول (ره) بیان می‌کنند که ما عبارت شاخص ایشان را که به عنوان قول سوم در مسأله متجرّی مطرح است را بیان می‌کنیم:

تفصیل صاحب فصول (قول سوم در برخورد با متجرّی): قبح تجرّی و میزان قبح آن بستگی دارد به بررسی دو جهت:

۱. جهت ظاهری: این جهت بر می‌گردد به قصد و نیّت فاعل فعل.

۲. جهت واقعی: این جهت بر می‌گردد به اینکه این فعل در میزان واقع در چه سطحی از حسن و قبح است.

مـثال:

سنجش رفتار مکلّف:

الف. سنجش رفتار عاصی: کسی که به قصد شرب خمر واقعاً هم شرب خمر کرد؛ پس این شخص عاصی است؛ پس از جهت ظاهری می‌گوئیم منفی ۵۰ از ۱۰۰. و اینکه واقعاً هم فعل او قبیح است این هم می‌شود منفی ۵۰ از ۱۰۰. که در مجموع می‌شود منفی ۱۰۰.

ب. سنجش رفتار مطیع: حال نسبت به شخص مطیع هم می‌گوئیم این شخص چون قصدش اطاعت است مثبت ۵۰ می‌گیرد. در واقع هم فعلش درست بوده و حسن داشته و مثبت ۵ هم از جهت واقعی می‌کیرد که در نتیجه مثبت ۱۰۰ می‌شود.

ج. سنجش رفتار متجرّی: متجرّی فرقش با عاصی و مطیع اینست که جهت ظاهری و واقعی او یکی نیست، قصدش چیزی بوده و کاری که انجام داده چیز دیگری بوده. شخص متجرّی در هر حال منفی ۵۰ می‌گیرد زیرا قصد حرام کرده است. جهت واقعی فعل او فرق می‌کند و پنج حالت دارد که هر حالتی یک نمره‌ای به او می‌دهد:

۱. به قصد اینکه گوشت حمار حرام است آن را کباب کرد و خورد؛ و حال اینکه خوردن آن مکروه بوده است: یک منفی ۵۰ به خاطر قصد پلیدش. و یک ۲۵ منفی به خاطر فعل مکروهش؛ که در مجموع می‌شود ۷۵.

۲. به قصد اینکه این آب شراب است آن را نوشید و حال اینکه نوشیدن آن مباح بوده است: یک منفی ۵۰ به خاطر قصد پلیدش؛ و یک صفر به خاطر انجام کار مباح؛ که در مجموه می‌شود ۵۰.

۳. به قصد اینکه خوردن انار در صبح جمعه حرام است آن را خورد و حال اینکه خوردن انار مستحب است: یک منفی ۵۰ به خاطر قصد پلیدش و یک مثبت ۲۵ به خاطر انجام کار مستحب؛ که در مجموع می‌شود منفی ۲۵.

۴. به قصد اینکه قتل این شخص حرام است او را کشت و حال اینکه ناصبی بود که قتلش واجب بود. یک منفی ۵۰ به خاطر قصد پلیدش و یک مثبت ۵۰ هم به خاطر انجام کار واجب؛ که در مجموع می‌شود صفر.

۵. به قصد اینکه این شخص واجب القتل او را نکشت و حال اینکه این شخص نبی الله و یا امام بوده. یک منفی ۵۰ به خاطر قصد پلیدش و یک مثبت ۷۵ به خاطر انجام کار واجب مؤکد؛ که در مجموع می‌شود مثبت ۲۵.

(نکته: واجب و مستحبی که اشاره کردیم نباید تعبّدی باشد بلکه باید توصلی باشد؛ زیرا تعبّدی برای تحققش نیاز به قصد قربت دارد و انسان متجرّی قصد قربت ندارد. پس اگر واجب تعبّدی باشد فعلش مانند مباح است؛ مثلاً فکر می‌کرد فردا عید فطر است و روزه گرفت و حال اینکه در واقع ماه رمضان بوده است، این روزه ماه رمضان به درد نمی‌خورد چون قصد قربتی نداشته است.)

۹

اشکالات وارده بر نظریه صاحب فصول

اشکالات وارده مرحوم شیخ انصاری (ره):

۱. قبح تجرّی ذاتی است (صغری)؛ و ذاتی قابل تغییر نیست (کبری)

توجه: ذاتی از نگاه مشهور یعنی اینکه از دو جهت ذاتاً قبیح است فاعلاً و فعلاً. (از نگاه شیخ تجرّی فقط فاعلاً قبیح است.)

۲. سلّمنا که قبح تجرّی، ذاتی نباشد؛ اما تجرّی مقتضی قبح که هست.

توضیح: اگر ذاتی باشد می‌شود علّت تامه و در این صورت از معلولش قابل تفکیک نیست؛ اما اگر ذاتی نباشد و مقتضی قبح باشد می‌شود علّت ناقصه قبح و در علّت ناقصه می‌شود علّت بیاید اما معلول به خاطر وجود مانعی نیاید. تجرّی بر فرض هم که ذاتاً قبیح نباشد و علّت تامه قبح هم نباشد لا أقل علّت ناقصه قبح که هست؛ و چیزی که مقتضی است اثر می‌گذارد مگر اینکه مانعی بر سر راهش قرار گیرد مانند کذب که مقتضی قبح است مگر اینکه مانعی مانند مصلحت بر سر راهش قرار گیرد.

مائع (١) آخر خمرا ، فشرباهما ، فاتّفق مصادفة أحدهما للواقع ومخالفة الآخر : فإمّا أن يستحقّا العقاب ، أو لا يستحقّه أحدهما ، أو يستحقّه من صادف قطعه الواقع دون الآخر ، أو العكس.

لا سبيل إلى الثاني والرابع ، والثالث مستلزم لإناطة استحقاق العقاب بما هو خارج عن الاختيار ، وهو مناف لما يقتضيه العدل ، فتعيّن الأوّل (٢).

ويمكن الخدشة في الكلّ :

المناقشة في الإجماع

أمّا الإجماع ، فالمحصّل منه غير حاصل ، والمسألة عقليّة ، خصوصا مع مخالفة غير واحد ، كما عرفت من النهاية (٣) وستعرف من قواعد الشهيد قدس‌سره (٤) ، والمنقول منه ليس حجّة في المقام.

المناقشة في بناء العقلاء

وأمّا بناء العقلاء ، فلو سلّم فإنّما هو على مذمّة الشخص من حيث إنّ هذا الفعل يكشف عن وجود صفة الشقاوة فيه ، لا على نفس فعله ، كمن انكشف لهم من حاله أنّه بحيث لو قدر على قتل سيّده لقتله ؛ فإنّ المذمّة على المنكشف ، لا الكاشف.

ومن هنا يظهر الجواب عن قبح التجرّي ؛ فإنّه لكشف ما تجرّى به عن خبث الفاعل (٥) ، لا عن كون الفعل مبغوضا للمولى.

والحاصل : أنّ الكلام في كون هذا الفعل ـ الغير المنهيّ عنه واقعا ـ مبغوضا للمولى من حيث تعلّق اعتقاد المكلّف بكونه مبغوضا ، لا في أنّ

__________________

(١) في (ت) ونسخة بدل (ه) زيادة : «معيّن».

(٢) انظر ذخيرة المعاد : ٢٠٩ و ٢١٠.

(٣) راجع الصفحة السابقة.

(٤) انظر الصفحة ٤٩ ـ ٥٠.

(٥) في (ر) و (ص) زيادة : «لكونه جريئا عازما على العصيان والتمرّد».

هذا الفعل ـ المنهي عنه باعتقاده ظاهرا (١) ـ ينبئ عن سوء سريرة العبد مع سيّده وكونه في مقام الطغيان والمعصية (٢) ؛ فإنّ هذا غير منكر في المقام (٣) ، لكن لا يجدي في كون الفعل محرّما شرعيّا ؛ لأنّ استحقاق المذمّة على ما كشف عنه الفعل لا يوجب استحقاقه على نفس الفعل ، ومن المعلوم أنّ الحكم العقلي باستحقاق الذمّ إنّما يلازم استحقاق العقاب شرعا إذا تعلّق بالفعل ، لا بالفاعل.

المناقشة في الدليل العقلي

وأمّا ما ذكر من الدليل العقلي ، فنلتزم باستحقاق من صادف قطعه الواقع ؛ لأنّه عصى اختيارا ، دون من لم يصادف.

و (٤) قولك : إنّ التفاوت بالاستحقاق والعدم لا يحسن أن يناط بما هو خارج عن الاختيار ، ممنوع ؛ فإنّ العقاب بما لا يرجع بالأخرة إلى الاختيار قبيح ، إلاّ أنّ عدم العقاب لأمر لا يرجع إلى الاختيار قبحه غير معلوم ؛ كما يشهد به الأخبار الواردة في أنّ : من سنّ سنّة حسنة كان له مثل أجر من عمل بها ، ومن سنّ سنّة سيّئة كان له مثل وزر من عمل بها (٥).

فإذا فرضنا أنّ شخصين سنّا سنّة حسنة أو سيّئة ، واتّفق كثرة

__________________

(١) لم ترد عبارة : «المنهيّ عنه باعتقاده ظاهرا» في (ظ) ، (ل) و (م) ، ولم ترد كلمة «ظاهرا» في (ر) و (ص).

(٢) في (ر) و (ص) زيادة : «وعازما عليه».

(٣) في (ر) ، (ص) و (ه) زيادة : «كما سيجيء».

(٤) «الواو» من (ه) و (ت).

(٥) انظر الوسائل ١١ : ١٦ ، الباب ٥ من أبواب جهاد العدوّ ، الحديث ١ ، والبحار ١٠٠ : ٧ ، ضمن الحديث ١ ، وكنز العمّال ١٥ : ٧٨٠ ، الحديث ٤٣٠٧٨.

العامل بإحداهما وقلّة العامل بما سنّه الآخر ، فإنّ مقتضى الروايات كون ثواب الأوّل أو عقابه أعظم ، وقد اشتهر : «أنّ للمصيب أجرين وللمخطئ أجرا واحدا» (١). والأخبار في أمثال ذلك في طرف (٢) الثواب والعقاب بحدّ التواتر.

فالظاهر : أنّ العقل إنّما يحكم بتساويهما في استحقاق المذمّة من حيث شقاوة الفاعل وخبث سريرته مع المولى ، لا في استحقاق المذمّة على الفعل المقطوع بكونه معصية.

وربما يؤيّد ذلك : أنّا نجد من أنفسنا الفرق في مرتبة الذمّ (٣) بين من صادف قطعه (٤) الواقع وبين من لم يصادف.

إلاّ أن يقال : إنّ ذلك إنّما هو في المبغوضات العقلائيّة ؛ من حيث إنّ زيادة العقاب (٥) من المولى وتأكّد الذمّ (٦) من العقلاء بالنسبة إلى من صادف اعتقاده الواقع لأجل التشفّي ، المستحيل في حقّ الحكيم تعالى ، فتأمّل.

تفصيل صاحب الفصول في التجرّي :

هذا ، وقد يظهر من بعض المعاصرين (٧) : التفصيل في صورة القطع

__________________

(١) لم نجده بعينه ، ويدلّ عليه ما في كنز العمّال ٦ : ٧ ، الحديث ١٤٥٩٧.

(٢) في (ص) : «طرفي».

(٣) كذا في (ت) ، (ر) ، (ه) ونسخة بدل (ص) ، وفي غيرها : «العقاب» بدل «الذمّ».

(٤) كذا في (ت) ، (ه) ونسخة بدل (ص) ، وفي غيرها : «فعله» بدل «قطعه».

(٥) كذا في (ل) ، (م) ونسخة بدل (ص) ، وفي غيرها : «الذمّ» بدل «العقاب».

(٦) كذا في (ر) ، (ل) و (م) ، وفي غيرها : «تأكّده».

(٧) هو صاحب الفصول ، كما سيأتي.

بتحريم شيء غير محرّم واقعا ، فرجّح استحقاق العقاب بفعله ، إلاّ أن يعتقد تحريم واجب غير مشروط بقصد القربة ، فإنّه لا يبعد عدم استحقاق العقاب عليه مطلقا أو في بعض الموارد ؛ نظرا إلى معارضة الجهة الواقعيّة للجهة الظاهريّة ؛ فإنّ قبح التجرّي عندنا ليس ذاتيّا ، بل يختلف بالوجوه والاعتبار.

فمن اشتبه عليه مؤمن ورع عالم بكافر واجب القتل ، فحسب أنّه ذلك الكافر وتجرّى فلم يقتله ، فإنّه لا يستحقّ الذمّ على هذا الفعل عقلا عند من انكشف له الواقع ، وإن كان معذورا لو فعل.

وأظهر من ذلك : ما لو جزم بوجوب قتل نبيّ أو وصيّ ، فتجرّى ولم يقتله.

ألا ترى : أنّ المولى الحكيم إذا أمر عبده بقتل عدوّ له ، فصادف العبد ابنه وزعمه ذلك العدوّ فتجرّى ولم يقتله ، أنّ المولى إذا اطّلع على حاله لا يذمّه على هذا التجرّي ، بل يرضى به وإن كان معذورا لو فعل. وكذا لو نصب له طريقا غير القطع إلى معرفة عدوّه ، فأدّى الطريق إلى تعيين ابنه فتجرّى ولم يفعل.

وهذا الاحتمال حيث يتحقّق عند المتجرّي لا يجديه إن لم يصادف الواقع ؛ ولذا يلزمه العقل بالعمل بالطريق المنصوب ؛ لما فيه من القطع بالسلامة من العقاب ، بخلاف ما لو ترك العمل به ، فإنّ المظنون فيه عدمها.

ومن هنا يظهر : أنّ التجرّي على الحرام في المكروهات الواقعيّة أشدّ منه في مباحاتها ، وهو فيها أشدّ منه في مندوباتها ، ويختلف باختلافها ضعفا وشدّة كالمكروهات ، ويمكن أن يراعى في الواجبات الواقعيّة

ما هو الأقوى من جهاته وجهات التجرّي (١). انتهى كلامه ، رفع مقامه.

المناقشة في تفصيل صاحب الفصول :

أقول : يرد عليه :

أوّلا : منع ما ذكره من عدم كون قبح التجرّي ذاتيّا ؛ لأنّ التجرّي على المولى قبيح ذاتا ـ سواء كان لنفس الفعل أو لكشفه عن كونه جريئا (٢) ـ كالظلم ، بل هو قسم من الظلم ، فيمتنع عروض الصفة المحسّنة له ، وفي مقابله الانقياد لله سبحانه وتعالى ، فإنّه يمتنع أن يعرض له جهة مقبّحة.

وثانيا (٣) : لو سلّم أنّه لا امتناع في أن يعرض له جهة محسّنة ، لكنّه باق على قبحه ما لم يعرض له تلك الجهة ، وليس ممّا لا يعرض له في نفسه حسن ولا قبح إلاّ بعد ملاحظة (٤) ما يتحقّق في ضمنه.

وبعبارة اخرى : لو سلّمنا عدم كونه علّة تامّة للقبح كالظلم ، فلا شكّ في كونه مقتضيا له كالكذب ، وليس من قبيل الأفعال التي لا يدرك العقل بملاحظتها في أنفسها حسنها ولا قبحها ، وحينئذ فيتوقّف ارتفاع قبحه على انضمام جهة يتدارك بها قبحه ، كالكذب المتضمّن لإنجاء نبيّ.

ومن المعلوم أنّ ترك قتل المؤمن بوصف أنّه مؤمن في المثال الذي ذكره ـ كفعله ـ ليس من الامور التي تتّصف بحسن أو قبح ؛ للجهل

__________________

(١) الفصول : ٤٣١ ـ ٤٣٢.

(٢) لم ترد عبارة «سواء ـ إلى ـ جريئا» في (ظ) ، (ل) و (م).

(٣) في (ر) و (ص) زيادة : «أنّه».

(٤) كذا في (ت) ، (م) و (ه) ، وفي غيرها : «بملاحظة».

بكونه قتل مؤمن ؛ ولذا اعترف في كلامه بأنّه لو قتله كان معذورا ، فإذا لم يكن هذا الفعل الذي تحقّق التجرّي في ضمنه ممّا يتّصف بحسن أو قبح ، لم يؤثّر في اقتضاء ما يقتضي القبح ، كما لا يؤثّر في اقتضاء ما يقتضي الحسن لو فرض أمره بقتل كافر فقتل مؤمنا معتقدا كفره ؛ فإنّه لا إشكال في مدحه من حيث الانقياد وعدم مزاحمة حسنه بكونه في الواقع قتل مؤمن.

ودعوى : أنّ الفعل الذي يتحقّق به التجرّي وإن لم يتّصف في نفسه بحسن ولا قبح ـ لكونه مجهول العنوان ـ لكنّه لا يمتنع أن يؤثّر في قبح ما يقتضي القبح بأن يرفعه ، إلاّ أن نقول بعدم مدخليّة الامور الخارجة عن القدرة في استحقاق المدح والذمّ ، وهو محلّ نظر ، بل منع. وعليه يمكن ابتناء منع الدليل العقلي السابق (١) في قبح التجرّي.

مدفوعة ـ مضافا إلى الفرق بين ما نحن فيه وبين ما تقدّم من الدليل العقلي ، كما لا يخفى على المتأمّل ـ : بأنّ العقل مستقلّ بقبح التجرّي في المثال المذكور ، ومجرّد تحقّق ترك قتل المؤمن في ضمنه ـ مع الاعتراف بأنّ ترك القتل لا يتّصف بحسن ولا قبح ـ لا يرفع قبحه ؛ ولذا يحكم العقل بقبح الكذب وضرب اليتيم إذا انضمّ إليهما ما يصرفهما إلى المصلحة إذا جهل الفاعل بذلك.

ثمّ إنّه ذكر هذا القائل في بعض كلماته : أنّ التجرّي إذا صادف المعصية الواقعيّة تداخل عقابهما (٢).

__________________

(١) راجع الصفحة ٣٨ ـ ٣٩.

(٢) الفصول : ٨٧.

ولم يعلم معنى محصّل لهذا الكلام ؛ إذ مع كون التجرّي عنوانا مستقلا في استحقاق العقاب لا وجه للتداخل إن اريد به وحدة العقاب ؛ فإنّه ترجيح بلا مرجّح (١) ، وإن اريد به عقاب زائد على عقاب محض التجرّي ، فهذا ليس تداخلا ؛ لأنّ كلّ فعل اجتمع فيه عنوانان من القبح يزيد عقابه على ما كان فيه أحدهما.

عدم الإشكال في القبح الفاعلي

والتحقيق : أنّه لا فرق في قبح التجرّي بين موارده ، وأنّ المتجرّي لا إشكال في استحقاقه الذمّ من جهة انكشاف خبث باطنه وسوء سريرته بذلك (٢). وأمّا استحقاقه للذمّ من حيث الفعل المتجرّى في ضمنه ، ففيه إشكال ، كما اعترف به الشهيد قدس‌سره فيما يأتي (٣) من كلامه (٤).

الإشكال في القبح الفعلي

__________________

(١) في (ر) و (ص) زيادة العبارة التالية : «وسيجيء في الرواية أنّ على الراضي إثما ، وعلى الداخل إثمين» ، انظر الصفحة ٤٧.

(٢) لم ترد «بذلك» في (ت) ، (ر) و (ص) ، وفي (ر) و (ص) زيادة : «وجرأته».

(٣) في الصفحة ٤٩ ـ ٥٠.

(٤) وردت ـ هنا ـ زيادة في (ت) ، (ه) وهامش (ص) ـ مع اختلاف يسير ـ ، وكتب بعدها في (ص) : «منه قدس‌سره» ، والزيادة هكذا : «بل يظهر منه قدس‌سره : أنّ الكلام في تأثير نيّة المعصية إذا تلبّس بما يراه معصية ، لا في تأثير الفعل المتلبّس به إذا صدر عن قصد المعصية ، فتأمّل. نعم ، يظهر من بعض الروايات حرمة الفعل المتجرّى به ؛ لمجرّد الاعتقاد ، مثل موثّقة سماعة : في رجلين قاما إلى الفجر ، فقال أحدهما : هو ذا ، وقال الآخر : ما أرى شيئا ، قال عليه‌السلام : فليأكل الذي لم يبن له ، وحرّم على الذي زعم أنّه طلع الفجر ؛ إنّ الله تعالى قال : ﴿كُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ.