خلاصه این که این دو مثال ربطی به تغلیب جانب حرمت بر جانب وجوب ندارند، علّتش این است که در عدم جواز وضوء از إنائین مشتبهین، وقتی انسان وضوء می‌گیرد، آن غَسلِ دوّم و اوّلین لحظه‌ای که آب به مواضعِ وضوئ می‌رسد و هنوز جری پیدا نکرده، قطع داریم به نجاستِ آن نقطه، یا از آبِ قبلی نجس شده و یا از آبِ بعدی، حالا وقتی جری پیدا کرد، آن وقت شک می‌کنیم که آن موضع آیا طاهر شد یا طاهر نشد، استصحابِ بقاءِ نجاست جاری می‌کنیم و اینجا رعایتِ طهارتِ از خبث را شارع بر رعایتِ طهارت از حدث مقدَّم داشته.

فرمود بله اگر به گونه باشد که آن آبِ دوم به مجرّدِ وصول الماء، موجبر طهارت می‌شود مثل آبِ کر که در آن، غَسل معتبر نیست زیرا غَسل به معنای جری المائ علىٰ موضع النجس می‌باشد، شما اگر آب را روی دستِ نجس بریزید، تا این غُساله منفصل از موضعِ نجس نشده و حرکت نکرده، این دست تطهیر نمی‌شود ولی در آبِ کر، به مجرّدِ وصول به محلِّ نجس، ولو این که تطهیر هم نکند، به مجرّد وصول به محلّ نجس، موجب طهارت می‌شود.... حالا اگر این آب دوّم، آبِ کر باشد، اینجا به مجرّدِ این که رسید، من یقین به نجاستِ آن موضع پیدا نمی‌کنم، زیرا ممکن است آبِ دوّم پاک باشد و کر است و به مجرّدِ وصول، موجب طهارت می‌شود.

إن قلت: اگر آبِ دوم را ریخت و به مجرّدِ این که ریخت، شما علم پیدا می‌کنید به حدوث یک نجاستی، إمّا بالماء الاوّل و إمّا بالماءِ الثانى، حالا وقتی علم به حدوث نجاست پیدا کردی، شک می‌کنی که این آیا مرتفع شد یا نشد، استصحابِ بقاء نجاست جاری می‌کنی.

آخوند فرمود: در اینجا استصحابِ بقاء نجاست جاری نمی‌شود، زیرا اینجا موردش، موردِ حالتین متعاقبتین است یعنی هم طهات حاصل شده و هم نجاست حاصل شده، زیرا اگر آبِ اوّل نجس بوده، آبِ دوّم، طهات حاصل کرده، و اگر آبِ اوّل پاک بوده و آب دوم نجس بوده، باز یک طهارتی در آبِ اوّل حاصل شده، در حالتین متعاقبتین اینجا به نظر مرحوم آخوند، استصحاب جاری نمی‌شود، زیرا در استصحاب، مقتضای لا تنقض الیقین بالشک این است که قضیهٔ متیقّنه و قضیهٔ مشکوکه، با هم متّصل باشد، اگر متّصل نباشد و احتمال بدهیم که وسطش یقین فاصله و حادث شده، این شبههٔ مصداقیهٔ لا تنقض الیقین بالشک می‌شود، زیرا نمی‌دانم که این آیا لا تنقض الیقین بالشک است یا اُنقُضْهُ بیقینٍ آخر است، لذا استصحاب، جاری نمی‌شود..... بعضی‌ها مثل مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند که استصحاب جاری می‌شود منتهىٰ تعارض می‌کند و تساقط می‌کند... بعضی‌ها می‌گویند اصلاً استصحاب جاری نمی‌شود، مثلِ آخوند زیرا شبههٔ انفصال قضیهٔ متیقّنه از قضیهٔ مشکوکه است و شبههٔ نقضِ یقین به یقین است و لذا تمسُّک به عام در شبههٔ مصداقیه می‌شود زیرا شما یک ساعتِ ۸ داری و یک ساعت ۸ و ۱۰ دقیقه داری و یک ساعت ۸ و ربع داری، ساعتِ ۸ و ربع آن ساعتی است که شما می‌خواهید نماز بخوانید، ساعت ۸ آن ساعتی است که آب اوّل را مصرف کرده‌اید و ساعت ۸ و ۱۰ دقیقه آن ساعتی است که آب دوّم را مصرف کرده‌اید، شما اگر الآن احتمال می‌دهی که نجس، آبِ اوّل باشد، اگر این طور باشد، ساعتِ ۸ و ۱۰ دقیقه، طهارت حاصل شده، و شما یقین به طهارت پیدا کردید، و ساعت ۸ و ربع که شک دارید، بینِ زمانِ شک شما که قضیهٔ مشکوکه است و زمان یقینِ شما یک احتمال دارد ساعت ۸ باشد، یک چیزی فاصله است، در اینجا یقین نداری و نمی‌گویی که قطعاً قضیهٔ متیقّنه از مشکوکه منفصل شده، بلکه شک دارید، چون یک احتمال این است که نجس در ساعت ۸ حاصل شده باشد، اینجا استصحاب جاری نمی‌شود، بنا بر این نوبت به قاعدهٔ طهارت می‌رسد،.......... پس در یک فرض که اینجا باشد، اینجا دیگر بدن مبتلا به نجاستِ ظاهری نمی‌شود، و فقط در یک فرض است که بدن مبتلا به نجاستِ ظاهری می‌شود و آن هم آن جایی است که آبِ دوّم، آبِ قلیل باشد که به مجرّدِ وصول، موجب طهارت نشود بلکه جری و انفصالِ غُساله لازم داشته باشد) (در آبِ قلیل قطعاً قضیهٔ متیقّنه و مشکوکه بهم متّصل است، زیرا ساعت ۸ استعمال آبِ اوّل بوده و ساعت ۸ و ۱۰ دقیقه، استعمال آب دوم بوده و ساعت ۸ و ۱۰ دقیقه و ۱۰ ثانیه، آبِ دوّم جری پیدا کرده، اینجا من یقین دارم که ساعت ۸ و ۱۰ دقیقه این موضع، نجس بوده چون یا آبِ اول آن را نجس کرده و یا آبِ دوّم،، اینجا قطعاً دو قضیه بهم متّصل است) (در کجا متّصل نیست و ضابطش چیست و کجاها شبههٔ انفصالِ قضیهٔ متیقّنه و مشکوکه می‌شود؟ ضابطه‌اش این است که هرجایی که تاریخِ آن مستصحبِ ما مجهول باشد، در آنجا شبههٔ انفصال قضیهٔ متیقّنه و مشکوکه می‌شود، اگر آن مستصحَبِ ما معلوم التاریخ باشد، او شبهه‌ای ندارد، در فرضی که آبِ قلیل باشد، مستصحبِ ما که نجاست است، معلوم التاریخ است یعنی رأسِ ساعتِ ۸ و ۱۰ دقیقه، ولی در آنجایی که آبِ کر است، مستصحبِ ما که نجاست است، مجهول التاریخ است، لذا استصحاب به نظرِ مرحوم آخوند در حالتین متعاقبتین فى مجهولى التاریخ یا اگر احدهما مجهول التاریخ باشد و دیگری معلوم التاریخ باشد، در مجهول التاریخ جاری نمی‌شود، بلکه استصحاب فقط و فقط منحصر است به معلوم التاریخ.

امر ثالث همان شُبهه‌ای بودکه گفتیم، خطابات بر دو قسم می‌باشند: گاهی اختلافِ دو خطاب در خودِ متعلَّق است مثلِ ‹صلِّ› و ‹لا تغصب›، در اینجا امر به ‹صلِّ› خورده و نهی به ‹لا تغصب› خورده، در اینجا صلاة و غصب، دو عنوان متغایر هستند، امّا گاهی اوقات عنوان‌ها متغایر نیستند بلکه مضافٌ الیهِ عنوان‌ها متغایر است، مانند این که می‌گوید ‹اکرم العلماء› بعد بگوید ‹لا تُکرم الفسّاق منهم› در اینجا در خطابِ اوّل، متعلّق وجوب، عنوان اکرام می‌باشد و در خطاب دوّم، متعلّق حرمت نیز، اکرام است، ولی مضافٌ الیها در دو خطاب فرق می‌کند در خطاب اوّل، اکرام عالم است و در خطاب دوم، اکرام فاسق است، در این قبیل خطاب‌ها، تعدُّدِ مضافٌ الیه می‌باشد یعنی مضافٌ الیها در هر عنوان، با دیگری فرق می‌کند، ولی در مورد ‹صلّ› و ‹لا تغصب› خودِ عناوین فرق می‌کند، عنوان مأمورٌ به غیر از عنوان منهی عنه است.

مرحوم آخوند در این امر ثالث می‌فرماید: ظاهر این است که تعدُّدِ اضافات، ملحق به تعدُّدِ عنوانات و جهات می‌شود (یعنی همان طوری که ‹صلّ› و ‹لا تغصب› از باب اجتماع امر و نهی بود، ‹أکرم العلماء› و ‹لا تکرم الفسّاق› هم از باب اجتماع امر و نهی است)... ممکن است بگویی چطور ممکن است که اکرام، هم مصلحت داشته باشد و هم مفسده داشته باشد، می‌گوید اشکالی ندارد، همان طوری که صلاة ممکن است مصلحت داشته باشد و غصب مفسده داشته باشد و عناوین در مصالح و مفاسد دخیل باشند، مضافٌ الیه هم ممکن است در مفاسد و مصالح دخیل باشد، اکرام اگر اکرام عالم باشد، مصلحت دارد و اگر به فاسق اضافه شود، مفسده دارد)؛ می‌گوییم آقای آخوند! حرفِ شما درست است ولی ما دیده‌ایم که می‌گویند ‹اکرم العلماء› و ‹لا تکرم الفسّاق› این‌ها با هم متعارضین هستند، می‌فرماید: آن‌هایی که گفته‌اند متعارضین هستند، آن‌ها یکی از این دو گروه هستند، یا از کسانی هستند که قائل به امتناع هستند و یا از کسانی هستند که می‌گویند این دو خطاب با هم که جمع شوند در هیچ کدام مقتضی وجود ندارد یعنی ممکن است که بگویند ما امتناعی نیستیم ولی شرطِ اجتماع امر و نهی این بود که باید هم مقتضی وجوب باشد و هم مقتضی حرمت ولی اینجا ما إحراز کردیم که یک مقتضی بیشتر نیست، مرحوم آخوند می‌فرماید اینجا نهایت چیزی که هست، این دو خطاب را متعارضین دانسته‌اند امّا نگفته‌اند که از کدام دسته تعارض است، ولو این که این‌ها مقصودشان تعارضِ اجتماع امر و نهیی باشد که از آن تعبیر می‌کنند به تزاحم در باب ملاکات.

(الظاهر لحوقُ تعدُّدِ الإضافات بتعدُّدِ العنوانات والجَهات)، ظاهر این است که تعدُّدِ اضافات، ملحق به تعدُّدِ عنوانات و جهات می‌شود؛ در چه چیزی ملحق می‌شود (فى أنّه لو کان تعدُّدُ الجهة والعنوان کافیاً ـ مع وحدةِ المعنون وجوداً ـ فى جوازِ الإجتماع، کان تعدُّدُ الإضافات مُجدیاً)، در این که اگر تعدُّدِ جهت و عنوان ـ با این که معنون وجود واحد است ـ کافی در جواز اجتماع باشد، تعدُّدِ اضافات هم کافی در جواز اجتماع می‌باشد؛ چرا؟ (ضرروةَ أنّه) أى أنّ تعدُّد الإضافات (یوجب ـ أیضاً ـ اختلافات المضاف بها بحسب المصلحة والمفسدة والحُسن والقُبح عقلاً، وبحسب الوجوب والحرمة شرعاً)، (آن‌هایی که می‌گویند تعدُّدِ جهت کافی است آن‌ها می‌گویند: مگر این طور نیست که احکام باید تابع مصالح و مفاسد باشد، در اینجا هم این عنوان و این جهت موجب مصلحت می‌شود و آن عنوان و آن جهت موجب مفسده می‌شود، می‌فرماید اشکالی ندارد، همان طوری که آن‌ها در مصالح و مفاسد ممکن است دخیل باشند، مضافٌ الیه هم همین طور است، مثلاً اکرام اگر برای عالم باشد، مصلحت دارد و اگر برای فاسق باشد، مفسده دارد) زیرا تعدُّدِ اضافه نیز موجب می‌شود که مضاف به این اضافه (یعنی اکرام)، عقلاً اختلاف پیدا کند به حسب مصلحت و مفسده ^[۱] (یعنی با اضافه به عالم، مصلحت داشته باشد و با اضافه به فاسق مفسده داشته باشد) یا این اکرام به لحاظ عالم، حسن باشد و به لحاظ فاسق قبیح باشد، و اختلاف پیدا کند شرعاً به حسب وجوب و حرمت (یعنی اکرام به لحاظ عالم، واجب باشد و به لحاظ فاسق، حرام باشد)؛ بنا بر این (فیکون مثلُ ‹أکرم العلماء، ولا تکرم الفسّاق› مِن باب الإجتماع کـ ‹صلِّ، ولا تغصب›، لا مِن باب التعارض)، این‌ها از باب تعارض نیستند یعنی از آن تعارضی که در مقابل اجتماع امر و نهی است، نه آن تعارضی که گاهی اوقات خودِ قائلین به امتناع هم می‌گویند این دو خطاب متعارضین هستند، (إلّا إذا لم یکن للحکم فى أحد الخطابین فى مورد الإجتماع مقتضٍ، کما هو الحال ـ أیضاً ـ فى تعدُّدِ العنوانین)، مگر وقتی که مقتضی نباشد برای حکم در یکی از دو خطاب در مورد اجتماع، (بله اگر در مورد اجتماع، یکی از دو تا حکم، ملاک نداشته باشد، آن وقت از باب تعارض می‌شود) همان طوری که حالِ تعدُّدِ عنوانین هم این گونه است (که اگر یکی ملاک نمی‌داشت، می‌گفتند که ملحق به تعارض است، اگر صلî، و لا تغصب هم فقط صلاتش ملاک داشته باشد یا فقط غصبش ملاک داشته باشد، این باز از باب تعارض می‌شد)، (فما یتراءىٰ منهم ـ مِن المعاملة مع مثلِ ‹أکرم العلماء، ولا تکرم الفسّاق› معاملةَ تعارض العموم مِن وجه ـ إنّما یکون بناءً علىٰ الإمتناع أو عدم المقتضی لأحد الحکمین فى مورد الإجتماع)، ظاهر کلماتِ کلماء ـ که بیان باشد از این که با مثلِ ‹اکرم العلماء، ولا تکرم الفسّاق› معاملهٔ تعارضِ عمومِ مِن وجه می‌کنند (و مثل باب اجتماع نمی‌بینند) ـ همانا این فقط بناء بر امتناع می‌باشد (زیرا بناء بر امتناع، محذورِ طلبُ المحال لازم می‌آید ولی بناء برجواز، محذور الطلبُ المحال لازم می‌آید) یا عدم مقتضی برای یکی از دو حکم در مورد اجتماع می‌باشد؛ می‌گوید اشکالی ندارد، آن‌هایی که متعارضین دیدند، آن‌ها چون امتناعی شدند، کما این که ‹صلّ، و لا تغصب› را هم اگر امتناعی شوی، متعارضین هستند، یا این که امتناعی نیستند و جوازی هستند منتهی اینجا کمتعارضین دیدند چون یک ملاک بیشتر وجود ندارد.