خلاصهٔ کلام این شد که وجه اوّل از وجوهی که برای ترجیح جانب نهی ذکر شده این بود که ظهور نهی در عموم و شمول، ظهور تنجیزی است و احتیاج به مقدّمات حکمت ندارد، امّا ظهورِ امر احتیاج به مقدّمات حکمت دارد، وقتی می‌گویی لا تغصب، یعنی تمام افراد غصب را ترک کن ولو غصبِ صلاتی، وقتی می‌گوید صلِّ، یعنی هر فردی از صلاة، مُجزی است ولو صلاة در مکان غصبی، منتهىٰ این احتیاج به مقدّمات حکمت دارد و هر وقت ظهور تنجیزی با ظهور تعلیقی جنگید، ظهور تنجیزی مقدَّم است، زیرا ظهور تنجیزی، موضوع ظهور تعلیقی را از بین می‌برد، مقدّمات حکمت را از بین می‌برد؛ اشکال شد که این ظهور نهی در عموم و استیعاب، این خودش با مقدّمات حکمت است، وقتی که به مقدّمات حکمت شد، پس فرقی نمی‌کند و ظهور نهی هم، اطلاق و مقدّمات حکمت می‌خواهد.

آخوند فرمود: اگر ظهور نهی در استیعاب، به مقدّمات حکمت و به اطلاق باشد، لازمه‌اش این است که اگر کسی لا تغصب گفت و بعضی از افراد غصب را اراده کرد، این باید مجاز نباشد، زیرا استعمال مطلق در مقید، مجاز نیست و حال آن که بدون شک اگر کسی این را بگوید، مجاز است.

آخوند این مشکل را حلّ می‌کند و می‌فرماید: ما الآن بر سرِ یک دوراهی هستیم، آن دو راهی این است که نفی یا نهی، اگر ظهورش در استیعاب، به مقدّمات حکمت است، لازمه‌اش این است که مَجاز باشد، اگر ظهورش به مقدّمات حکمت نیست، لازمه‌اش این است که نهی، مقدّم باشد،... آخوند این دو تا عویصه را حلّ می‌کند، می‌فرماید:

صیغهٔ نهی و صیغهٔ نفی، ظهورش در استیعاب، ممّا لا یکاد ینکر است و هیچ کس نمی‌تواند منکر شود، و این ظهورِ در استیعاب، به مقدّمات حکمت هم نیست، بلکه به عقل است، زیرا عقل می‌گوید: الطبیعی ینتفی بانتفاء جمیعِ افراده، اگر بخواهد این در خارج موجود نشود، باید جمیعِ افرادش موجود نشود، پس اصلِ ظهورِ این نفی یا نهی در استیعاب و عموم و شمول، انکاری در آن نیست، ولی این که مثلاً ‹لا تشرب الخمر› دلالت بر نهی از شُربِ خمر می‌کند، همهٔ افرادِ مرادِ از مدخولِ ‹لا› را در بر می‌گیرد.... مثلاً کسی بگوید ‹لا رجلَ فى الدار›، در اینجا نفی برای استیعابِ افرادِ مدخولِ ‹لا› می‌باشد نه هر چیزی، پس باید مقدّمات حکمت، اوّل در مدخول، جاری شود و وقتی که جاری شد و ثابت شد که مدخول، هیچ قیدی ندارد، به کمک حکم عقل، عموم و استیعاب، فهمیده می‌شود..... اگر کسی گفت ‹لا رجلَ عالمَ فى الدار› در اینجا فقط افرادِ رجلِ عالم را در بر می‌گیرد نه هر رجلی را، پس همان طوری که وقتی مدخول مقید باشد، نفی مقید می‌کند، پس وقتی که کسی بگوید ‹لا رجل.... › ممکن است بگوییم مقصودش ‹لا رجلَ عالمٌ... › می‌باشد، از کجا معلوم شود که این قید نیست، باید نبودش ثابت شود........ پس یک مقدّمات حکمت می‌خواهد تا در مدخول جاری شود و به کمک آن حکم عقلی، جمعش به این می‌شود که نفی افرادِ طبیعت می‌شود........ مثلِ ‹کلّ›... می‌گویند که ‹کلّ› دلالت می‌کند بر جمیعِ افرادِ مدخول و از أداة عموم است، درست است که از أداة عموم است ولی مقدّمات حکمت هم می‌خواهد و مقدّمات حکمت باید در مدخول جاری شود تا ثابت شود که مدخول، قیدی ندارد، آن وقت ‹کلّ› بگوید که همهٔ افرادِ این مدخول.... این مقدار مقدّمات حکمت لازم است و إلّا اگر ما باشیم و یک نفی و یک مدلولِ وضعی کلمهٔ رجل یا خمر، یعنی اگر مقدّمات حکمت را کنار بگذاریم و ما باشیم و مدلولِ وضعی این مدخول و آن أداةِ نفی، از این عموم و استیعاب، فهمیده نمی‌شود، زیرا مدخول، دلالت می‌کند بر طبیعتِ مبهمهٔ مهمله، اون یکی هم که می‌شود استیعاب، خوب این طبیعتِ مبهمهٔ مهمله، شاید یک قیدی داشته باشد.... پس مدلولِ وضعی مدخول به علاوهٔ أداةِ نفی، از آن عموم فهمیده نمی‌شود، این یک مطلب......... ما نمی‌خواهیم بگوییم که عموم و استیعاب به مقدّمات حکمت است، بلکه به حکم عقل می‌باشند، ولی مدخول باید به مقدّمات حکمت مطلق شود تا به علاوهٔ این حکم عقل، عموم را نتیجه دهد...... پس مقدّمات حکمت در لا رجلَ... لازم است کما این که در ‹کلّ› لازم است، منتهىٰ نه در معنای کلّ، بلکه در معنای مدخول، شما می‌گویی اگر این طور باشد، لازمه‌اش این است که اگر لا رجلَ گفتی و مقید گفتی، مَجاز شود و حال آن که مجاز نمی‌شود، به خاطر این که در ما نحن فیه وقتی می‌گویی لا رجلَ عالمَ...، اگر می‌گویی ‹لا› در معنای مجازی استعمال شده، که این طور نیست و لا در معنای مجازی استعمال نشده زیرا لا برای نفی مدخول است، اگر می‌گویی مدخول در معنای مجازی استعمال شده، مدخول هم در معنای مجازی استعمال نشده، بلکه رجل در معنای رجل استعمال شده و عالم هم در معنای عالم استعمال شده، این رجلِ عالم از باب تعدُّدِ دالّ و مدلول، دلالت بر حصّه می‌کند، و لا هم برای نفی حصّه می‌شود و این اشکالی ندارد... پس هم مجاز نمی‌شود و هم مقدّمات حکمت می‌خواهد، کلّ هم همین طور است... شما اگر گفتید اکرم کلّ عالمٍ هاشمىٍّ، این عمومش در حدّ عالمِ هاشمی است، معنایش این نیست که کلّ در معنای مجازی استعمال شده، زیرا کلّ می‌گوید همهٔ افراد مدخول.... معنایش این نیست که عالم در معنای عالمِ هاشمی استعمال شده، بلکه عالم در معنای عالم و هاشمی هم در معنای هاشمی استعمال شده، زیرا عالم، طبیعتِ مبهمهٔ مهمله است، قیدی دارد یا ندارد، ممکن است به یک دالِّ دیگری، آن قید را اضافه بکنیم، اگر کسی عالم را در عالم هاشمی استعمال کند، این مجاز است، امّا اگر کسی عالم را در عالم و هاشمی را در هاشمی استعمال کند و این دو را به هم ضمیمه کند، می‌شود حصّه و عالم هاشمی، و این مجاز نیست.

بعد می‌فرماید: البته بعید نیست که بگوییم مقدّمات حکمت نمی‌خواهد، وقتی می‌گوییم أکرِم کلَّ عالمٍ، خودِ کلّ دلالت می‌کند که مدخولِ من هیچ قیدی ندارد، شما مقدّمات حکمت را برای چه می‌خواهی؟ برای این که ثابت بکنی که مدخول، قید ندارد، این را خودِ کلّ، ثابت می‌کند... یا در ما نحن فیه خود نفی یا نهی ثابت می‌کند که مدخولِ من مقدّمات حکمت ندارد.

(قلتُ: دلالتُهما علىٰ العموم والإستیعاب ظاهراً ممّا لا ینکر، لکنّه مِن الواضح أنّ العموم المستفاد منهما کذلک) أى بحکم العقل، (إنّما هو بحسب ما یراد مِن متعلَّقهما، فیختلف سعةً وضیقاً)، می‌گویم: دلالت نفی و نهی بر عموم و استیعاب، ظاهراً از آن چیزهایی است که انکار پذیر نیست (یعنی این احتیاج به مقدّمات حکمت ندارد، لای نفی یا نهی خودش عقلاً دلالت بر استیعاب می‌کند) لکن مشکل اینجاست که این عمومی که از این نفی و نهی استفاده می‌شود کذلک... (یعنی به حکم عقل که االطبیعی ینتفی بانتفاء جمیعِ افراده) این استیعابِ مرادِ از مدخول است و به حسب آن چیزی است که از متعلّق نفی و نهی اراده می‌شود، پس این استیعاب و عموم، از جهت سعه و ضیق، مختلف می‌شود، (یک وقت می‌گوید ‹لا رجلَ عالمَ فى الدار› این ضیق است و یک وقت می‌گوید ‹لا رجلَ فى الدار› که این سعه است)، (فلا یکادُ یدلُّ) النهى أو النفى (علىٰ استیعابِ جمیعِ الأفراد إلّا إذا اُریدَ منه) أى مِن متعلّقهما، (الطبیعةُ مطلقةً وبِلا قید)، پس این نفی یا نهی، هیچگاه دلالت نمی‌کند بر استیعابِ جمیعِ افراد مگر موقعی که اراده شود از این متعلَّق، طبیعتِ مطلقه و بدون قید (یعنی مرادِ از این مدخول، مطلق باشد)، (ولا یکادُ یستظهر ذلک مع عدم دلالته علیه بالخصوص إلّا بالإطلاق وقرینةِ الحکمة)، و این که متعلَّق، طبیعتِ مطلق و بدون قید باشد ظاهر نمی‌شود با این که این متعلَّق دلالت بر خصوصِ اطلاق و عدم تقیید ندارد مگر با اطلاق و به قرینهٔ مقدّمات حکمت (یعنی اگر کسی قائل بود که اسم جنس برای طبیعتِ مطلقه وضع شده، این خوب بود، ولی وقتی که گفتیم اسم جنس برای طبیعتِ مطلقه وضع نشده و بالخصوص دلالت نمی‌کند،..... این بالخصوص یا باید از باب مدلول وضعی خودِ اسم جنس باشد و حال آن که اسم جنس برای طبیعتِ مطلقه وضع نشده، و یا باید یک قرینهٔ خاصّ باشد، مثل این که بگوید ‹لا رجلَ فى الدار مطلقا› یعنی نه عالم و نه جاهل، و این هم که نیست، پس وقتی این‌ها نبود إلّا بالإطلاق وقرینة الحکمة... اگر بخواهد مطلق بودنِ این طبیعت استظهار شود باید اطلاق و مقدّمات حکمت باشد) (بحیث لو لم یکن هناک قرینتُها ـ بأن یکون الإطلاق فى غیرِ مقام البیان ـ لم یکدْ یستفاد استیعابُ أفرادِ الطبیعة)، به گونه‌ای که اگر نباشد در آنجایی که نفی یا نهی هست، قرینهٔ حکمت (چطور می‌شود که قرینهٔ حکمت نباشد؟ چون یکی از مقدّمات حکمت این است که مولا در مقام بیان باشد، حالا اگر مولا در مقام بیان نبود، مقدّمات حکمت تمام نمی‌شود..... بأن یکون... تفسیر برای این است که چطور می‌شود که مقدّمات حکمت تمام نباشد؟) ـ به این که اطلاق در مقام بیان نباشد ـ (اگر این مقدّمات حکمت نباشد) دیگر نمی‌شود عموم افراد طبیعت را استفاده کرد...... می‌گوید پس اگر عموم نشد، پس آیا معنایش این است که ‹لا› دلالت بر استیعاب نمی‌کند؟ می‌گوید نه، دلالتِ ‹لا› بر استیعاب، اصلاً کاری با مدخول ندارد، او می‌گوید همهٔ افراد مدخول، امّا مدخول چه باشد را کاری ندارد، او یک غالب است و همهٔ افراد مدخول را می‌گیرد و مراد از مدخول چیست را با این کاری ندارد.... (وذلک) و این که استفاده نشود استیعاب بدون مقدّمات حکمت این (لا ینافى دلالتَهما علىٰ استیعابِ أفرادِ ما یراد مِن المتعلَّق)، منافات ندارد دلالتِ نفی و نهی را بر استیعابِ افرادی که از متعلَّق اراده می‌شود (منافات ندارد که بگوییم ‹لا› برای عموم است منتهىٰ عمومِ ما یراد مِن المدخول... مقدّمات حکمت باید بیاید تا این مراد را درست بکند) (إذ الفرضُ عدمُ الدلالة علىٰ أنّه المقید أو المطلق)، زیرا فرض این است که دلالت نمی‌کند (نه ‹لا› دلالت می‌کند و نه مدخول) بر این که این متعلَّق آیا مقیدّ است یا مطلق (نه از ‹لا› این مطلب فهمیده می‌شود و نه از موضوعٌ لهِ مدخول).

(اللّهمّ إلّا أن یقال: إنّ فى دلالتهما علىٰ الإستیعاب کفایةً ودلالةً علىٰ أنّ المراد مِن المتعلَّق هو المطلق)، مگر این که گفته شود: (اصلاً این ‹کلّ› و این نفی کارش این است که می‌گوید همهٔ افراد مدخول و مدخول هم هیچ قیدی ندارد) همانا در دلالت این نفی و نهی، کفایت است و دلالت است بر این که مراد از متعلَّق، مطلق است (که کار مقدّمات حکمت را خودِ این نفی و نهی بکند)، (کما ربما یدّعىٰ ذلک فى مثلِ « کلّ رجلٍ »، وأنّ مثلَ لفظة « کلّ » تدلّ علىٰ استیعابِ جمیعِ أفراد الرجل، مِن غیر حاجةٍ إلىٰ ملاحظة إطلاقِ مدخوله وقرینة الحکمة)، کما این که چه بسا ادّعا می‌شود این که مراد از مدخول و متعلَّق، مطلق است و مقدّمات حکمت نمی‌خواهد، در مثلِ ‹کلّ رجل› و همانا خودِ لفظِ ‹کلّ› دلالت بر استیعابِ جمیعِ افراد رجل می‌کند، بدون این که احتیاج باشد به این که به اطلاقِ مدخولش و قرینهٔ حکمت ملاحظه شود (نه قرینهٔ حکمت می‌خواهد و نه ملاحظهٔ اطلاق می‌خواهد)، (بل یکفى إرادةُ ما هو معناه مِن الطبیعة المهملة ولا بشرط)، یکفى (فى دلالته علىٰ الإستیعاب)، بلکه در این که دلالت بر عموم کند، کافیست که ارادهٔ آن چیزی شود که آن چیز، معنای این متعلَّق و مدخول است که بیان باشد از طبیعتِ مهمله و لا بشرط (یعنی همین قدر که مدخول می‌گوید من طبیعتِ مهمله هستم و لا بشرط هستم در دلالت کردنم بر استیعاب یا عدم استیعاب، خودِ همین به علاوهٔ کلّ، کافیست که قید دیگری ندارد.... برای نفی مدخول، احتیاج به مقدّمات حکمت نداریم............ خوب بگویی پس مجاز می‌شود؟ می‌گوییم نه (وإن کان لا یلزَم مجازٌ أصلاً لو اُریدَ منه) أى مِن المتعلَّق (خاصٌّ بالقرینة)، ولو این که اصلاً مجاز لازم نمی‌آید اگر اراده شود از این مدخول و متعلَّق، یک خاصّی با قرینه (اگر یک جایی اراده شده باشد از مدخولِ لا یا از مدخولِ کلّ، یک خاصّی، مجاز لازم نمی‌آید) (لا فیه)، مجاز لازم نمی‌آید نه در این کلّ؛ چرا؟ (لدلالته علی استیعاب أفراد ما یراد مِن المدخول)، چون کلّ می‌گوید که افراد مدخول، خوب این هم افراد مدخول است منتهىٰ مدخول، خاصّ است، (ولا فیه) و نه در مدخولِ کلّ، (إذا کان بنحو تعدُّدِ الدالّ والمدلول)، بله اگر کسی بگوید اکرم کلّ رجلٍ و رجل را استعمال بکند در رجل خاص، این می‌شود مجاز، ولی اگر بگوید اکرم کلّ رجلٍ و مرادش از رجل، رجلِ عالم باشد به تعدُّدِ دالّ و مدلول، یعنی دو تا لفظ است یکی ‹رجلٌ› و یکی ‹عالمٌ›، آن وقت مجاز نمی‌شود؛ چرا؟ (لِعدم استعماله) أى إستعمال المدخول (إلّا فیما وُضع له، والخصوصیةُ مستفادةٌ مِن دالٍّ آخر، فتدبّر)، به خاطر این که این مدخول استعمال نشده مگر در آن چیزی که این مدخول برای او وضع شده (که همان طبیعتِ مبهمهٔ مهمله باشد.... وقتی بگوید اکرم کلّ رجلٍ، با بگوید اکرم کلّ رجلٍ عالمٍ که قید نداشته باشد، در هر دو مشترک است که موضوعٌ لهِ مدخول و مستعملٌ فیه، همان ماهیتِ مبهمهٔ مهمله است، منتهىٰ یک جا به دالِّ آخر، قید فهمانده شده و یک جا فهمانده نشده) و آن خصوصیت استفاده می‌شود از دالِّ دیگر، فتدبّر که کلّ و اداة عموم از این قبیل می‌باشد.

امّا دلیل دوم برای ترجیح جانب نهی: (ومنها: أنّ دفع المفسدة أولىٰ مِن جلب المنفعة)، دفع مفسده اولىٰ از جلب منفعت می‌باشد؛ اینجا می‌گوید اگر صلاة را در مکان غصبی بخواند، این غصب، حرام است و گرفتار مفسده می‌شود ولی اگر صلاة را آنجا نخواند، منفعتِ صلاة از دستش می‌رود، امر دائر است بین جلب منفعت یا دفع مفسده که دفع مفسده، اولی از جلب منفعت می‌باشد.

در قوانین اشکال شده که این همیشگی نیست، زیرا چه بسا ممکن است در خودِ ترک واجب، مفسده باشد، اگر یک جایی در ترک واجب، مفسده بود، اینجا نمی‌شود گفت که جانب حرمت مقدّم است، زیرا مگر شما نمی‌گویید که دفع مفسده اولىٰ است، خوب اینجا هم مفسده است، کأنّ یک مفسده گریبان گیر می‌شود، حالا یا از باب ترک واجب و یا از باب فعلِ حرام.

آقای آخوند اشکال می‌کند که آقای میرزای قمّی! با ترک واجب، فقط مصلحت از بین می‌رود و ترک واجب که مفسده ندارد، کما این که ترک حرام که مصلحت ندارد، اگر کسی واجب را انجام دهد مصلحتی گیرش آمده و کسی حرامی را ترک کند، از مفسده‌ای فرار کرده امّا این طور نیست که در ترک واجب، مفسده باشد و در ترک حرام، مصلحت باشد.

(وقد اُورد علیه فى القوانین: بأنّه مطلقاً ممنوعٌ، لأنّ فى ترک الواجب أیضاً مفسدةٌ إذا تَعَینَ)، و بر این دلیل در قوانین اشکال شده به این که این حرف در همه جا به طور مطلق، ممنوع است (که دفع مفسده اولی باشد) زیرا در ترک واجب هم مفسده هست وقتی که واجب تعیینی باشد و واجب تخییری نباشد.

(ولا یخفىٰ ما فیه) و پوشیده نیست آن اشکالی که در این ایراد وجود دارد، (فإنّ الواجب ـ ولو کان معیناً ـ لیس إلّا لأجلِ أنّ فى فعله مصلحةً یلزم استیفائُها، مِن دون أن یکون فى ترکه مفسدةٌ)، زیرا همانا واجب ـ هرچند که واجب تعیینی باشد ـ واجب نمی‌باشد مگر به خاطر این که در فعلِ این واجب، مصلحتی است که لازم است استیفاء شود، بدون این که در ترک این واجب، مفسده‌ای باشد، (یعنی این طور نیست که کسی که نماز نخواند، هم مصلحت از دستش رفته باشد و هم مفسده گیرش آمده باشد)، (کما أنّ الحرام لیس إلّا لأجلِ المفسدة فى فعله، بِلا مصلحةٍ فى ترکه)، همان طوری که حرام، نمی‌باشد مگر به خاطر مفسده‌ای که در فعل حرام هست، بدون این که ترک حرام، مصلحتی داشته باشد (این طور نیست که اگر کسی شُرب خمر کرد بگوییم تو دو تا گرفتاری نصیبت شد، یک این که یک مصلحتی از دستت رفت و یکی این که یک مفسده‌ای گیرت آمد).

(ولکن یردُ علیه: أنّ الاُولویة مطلقاً ممنوعةٌ)، بله لکن بر این استدلال اشکال می‌شود که این اولویت در همه جا نیست (زیرا یکی از محرّمات، خوردنِ آب نجس است، و یکی از واجبات، نماز است، بعد شما بگویی خوردنِ آبِ نجس در شریعت مهم‌تر است از ترک صلاة، زیرا صلاه عمود دین است امّا این آب نجس که یک قطره بول در آن افتاده، ممکن است بول علماء باشد و فیه شفاءٌ ورحمة....)، (بل ربما یکون العکسُ أولىٰ)، بلکه چه بسا ممکن است عکسش اولىٰ باشد، یعنی جلبِ مصلحتِ واجب، أهمّ باشد (کما یشهد به) أى بهذه الاُولویة (مقایسةُ فعلِ بعضِ المحرّمات مع ترک بعض الواجبات، خصوصاً مثل الصلاة وما یتلو تلوها)، همان طوری که شهادت می‌دهد به این اولویت، مقایسه کردن فعلِ بعضی از محرّمات با ترک بعضی از واجبات (مثل خوردن آب نجس با ترک صلاة)، مخصوصاً آن واجباتی که مثل صلاة و هم رتبهٔ صلاة باشند یعنی عمود دین هستند (مثلاً کسی بگوید من مضطرّ هستم یا حجّ را ترک کنم یا یک دروغی بگویم، می‌گویی صد تا دروغ بگو، حجِّ با آن عظمت را که به این خاطر نمی‌شود ترک کرد).

(ولو سُلِّم فهو أجنبىٌّ عن المقام، فإنّه فیما إذا دار بین الواجب والحرام)، بر فرض که این قاعده در همه جا درست باشد، این ربطی به مقام ندارد، (زیرا یک وقت هست که یک مفسده‌ای هست و یک مصلحتی هم هست، انسان نمی‌تواند هر دو را انجام دهد و تزاحم است، اینجا می‌کویند دفع المفسده اولی مِن جلب المنفعة، ولی ما نحن فیه اصلاً ما نمی‌دانیم اینجا مفسده دارد یا مصلحت دارد) زیرا این قاعده مالِ جایی است که دوران امر بین واجب و حرام باشد (امّا جایی که دوران امر بین وجوب و حرمتِ یک فعل باشد، این اولویت فهمیده نمی‌شود در ما نحن فیه دوران امر بین واجب و حرام نیست) (یک کلامی در هامش از خودِ مرحوم آخوند نقل کرده‌اند، اگر آن عبارت را ما نادیده بگیریم، توضیحِ مطلب همین است که ما بیان کردیم، که این در جایی است که امر دائر بین وجوب و حرام باشد و حال آن که در ما نحن فیه، امر دائر بین وجوب و حرام نیست، هم می‌تواند دفع مفسده کند و هم می‌تواند جلب منفعة کند... منتهىٰ در هامش آمده که این قاعده در جایی است که اختیار، دستِ مکلَّف باشد... الآن یک واجبی هست و یک حرامی هست، و مکلَّف هر دو را نمی‌تواند انجام دهد و اختیار هم دست خودش است، اینجا ممکن است بگوییم که تو باید حرام را ترک کنی چون دفع المفسده اولی... ولی در ما نحن فیه، خودِ مولا گیر است، زیرا تزاحمِ بین مصلحت و مفسده است، اینجا دیگر دفع المفسده اولی من جلب المنفعة معنا ندارد، او در اختیار خودش است... اینی که در هامش ذکر کرده‌اند، اگر به معنایی که ما می‌گوییم بر گرداند، این خوب است، زیرا وقتی دستِ خودِ مولاست، مولا می‌تواند هم دفع مفسده کند و هم جلب منفعت کند، بنویسد صلاةِ در غیرِ دار غصبی... به این معنا اگر باشد، این شبیه به آن چیزی است که گفتیم ولی اگر به معنای دیگر بخواهیم معنا کنیم، این هم با عبارت درست در نمی‌آید و هم این که خودِ مطلب غلط می‌شود... توضیح روان و ساده‌اش همین است که این در جایی است که مفسده‌ای مسلّم است و مصلحتی هم مسلّم است و اختیار دست مکلَّف است ولی اگر یک جایی که مکلَّف می‌تواند هم مفسده را ترک کند و هم مصلحت را و مشکل در جَعلِ مولاست، خوب مولا خودش می‌تواند جمع کند، مولا می‌تواند نماز را مقید کند به غیر دار غصبی و وقتی چنین کرد، پس هم جلب منفعة شده و هم دفع مفسده.