بحث دوم این است که این مسأله، مسألهٔ عقلی است نه مسألهٔ لفظی، یعنی کلام در این نیست که ‹لفظِ دالّ بر وجوب ذى المقدّمة، آیا دلالت می‌کند بر وجوب مقدّمة یا نه؟ ›، مثلاً آیهٔ ‹أقیموا الصلاة› دلالت بر وجوب وضوء کند، این طور نیست بلکه کلام در دلالتِ عقل است و نزاع در این است که ‹آیا عقل حکم می‌کند که ملازمه است بین وجوبِ مقدّمه و وجوب ذى المقدّمه یا عقل چنین حکمی ندارد؟ ›.

از اینجا روشن می‌شود این که مرحوم صاحب معالم این مسأله را مسألهٔ لفظیه دانسته، زیرا ایشان وقتی که خواسته وجوبِ مقدّمه را ردّ کند، استدلال فرموده که دلیل بر وجوب ذى المقدّمه آن دلیل بر وجوبِ مقدّمه دلالت نمی‌کند نه به دلالت مطابقی و نه تضمّنی و نه التزامی، از آنجا که ایشان برای نفی وجوبِ مقدّمه، نفی دلالات را استدلال کرده، معلوم می‌شود که مرحوم صاحب معالم این مباحث را از مباحث الفاظ دانسته بلکه خودش این بحث را در مباحث الفاظ نیز ذکر فرموده و این درست نیست، بلکه نزاع در مقدّمهٔ واجب، نزاع در حکم عقل است و این مسأله عقلی است نه لفظی.

(ثمّ الظاهر أیضاً أنّ المسألة عقلیةٌ، والکلام) یکون (فى استقلال العقل بالملازمة وعدمه) أى عدم استقلال العقل؛ سپس ظاهر این است که این مسأله عقلی می‌باشد یعنی آیا عقل مستقل به ملازمه هست و حکم به وجود ملازمه می‌کند مستقلاً (یعنی کاری با لفظ ندارد و کاری با وجوب ذى المقدّمة ندارد بلکه می‌خواهیم ببینیم که اگر جایی ذى المقدّمة واجب شد آیا بین وجوب مقدّمة و وجوب ذى المقدّمة ملازمه هست یا نه؟)؛ و (لا) أنّ المسألة (لفظیةٌ، کما ربما یظهر مِن صاحب المعالم)، این مسألة لفظیة نیست کما این که مرحوم صاحب معالم این مسأله را لفظی دانسته؛ امّا از کجای کلام ایشان در می‌آید که مسأله را لفظی دانسته؟ می‌فرماید (حیثُ استدلّ علیٰ النفى) أى نفىِ وجوبِ المقدّمة (بانتفاءِ الدلالاتِ الثلاث)، زیرا مرحوم صاحب معالم استدلال فرموده بر نفی وجوب مقدّمة به منتفی بودنِ دلالاتِ سه گانه؛ یعنی نه دلالتِ مطابقی است و نه تضمّنی و نه التزامی، پس اگر ایشان این مسأله را عقلیه می‌دانست باید برای نفی وجوب مقدّمه دلیل می‌آورد به این که عقل، حکم به ملازمه نمی‌کند و دیگر کاری به دلالات ثلاث نداشت، بنا بر این از آنجا که صحبتی از عقل نکرده و فقط از دلالات ثلاث بحث کرده معلوم می‌شود که این مسأله را لفظی می‌داند، این بود وجه اوّل، امّا وجه دوم: (مضافاً إلیٰ أنّه ذَکرَها فى مباحث الألفاظ)، علاوه بر این که ایشان مسألهٔ مقدّمهٔ واجب را در مباحث الفاظ ذکر فرموده است؛ پس اگر ایشان این مسأله را لفظی نمی‌دانست آن را در مباحث الفاظ ذکر نمی‌فرمود.

حالا آقای آخوند! شما ادّعا می‌فرمایید که مسألهٔ وجوب مقدّمه، مسألهٔ عقلی است نه لفظی و صاحب معالم هم اشتباه کرده امّا به چه دلیل این مسأله عقلی بوده و لفظی نیست؟

می‌فرماید: مسألهٔ لفظی مربوط به جایی است که یک چیزی ثبوتاً اشکال نداشته باشد که باشد، مانند این که بگویند ‹دیشب خیابان ارم بسته بود›، در اینجا بسته بودن خیابان اشکالی ندارد که باشد امّا به چه دلیل بسته بود؟ می‌گوید چون اخبار إعلام کرد که عبور و مرور از میدان ۷۲ تن به سمت جمکران بسته است، به او می‌گوییم این دو چه ربطی به هم دارند؟ در اینجا می‌گوییم که این کلام دلالت نمی‌کند بر این که خیابان ارم بسته باشد، امّا اگر کسی بگوید که نوهٔ این آقا ۳۵ سالِ پیش در فلان جا اعتراض کرد، بهاو می‌گوییم این آقا چند سالش است؟ می‌گوید ۲۵ سال، به او می‌گوییم چنین چیزی عقلاً ممکن نیست، می‌گوید شما به این کلام اشکال کن، می‌گوییم چیزی که عقلاً نمی‌شود، ما چه اشکالی به این کلام بکنیم؟ همیشه مقامِ إثبات و مقامِ دلالتِ لفظیه در جایی است که در مقام ثبوت، امکان داشته باشد امّا اگر چیزی در مقام ثبوت نباشد و امکان نداشته باشد، آن وقت ما چه چیزی را در مقام إثبات بحث کنیم؟ اول باید امکان ثبوتی تمام شود و بعد بگوییم که این مقام إثبات آیا دلالت می‌کند یا نمی‌کند، لذا مرحوم آخوند می‌فرماید: بعد از آن که خودِ این ملازمه عقلاً و خودِ این وجوب مقدّمه عقلاً در مقام ثبوت، این در محلّ کلام است، چطور ما در مقام إثبات بحث کنیم که آیا لفظ دلالت دارد یا ندارد، اصلاً ثبوتاً چنین چیزی وجود ندارد.

می‌فرماید: (ضرورةَ) تعلیل برای عقلی بودنِ مسأله و لفظی نبودنِ آن: (أنّه إذا کان نفسُ الملازمة بین وجوبِ الشىء ووجوب مقدّمته ثبوتاً محلُّ الإشکال، فلا مجالَ لتحریر النزاع فى الإثبات والدلالةِ علیها بإحدیٰ الدلالات الثلاث، کما لا یخفیٰ)، زیرا وقتی که خودِ ملازمهٔ بین وجوب چیزی و وجوبِ مقدّمه‌اش ثبوتاً محلِّ اشکال است، پس دیگر معنا ندارد که ما نزاع را در مقام إثبات قرار دهیم و در مقام دلالت بر آن ملازمه قرار دهیم با یکی از دلالات ثلاث؛ اول باید ببینیم که ثبوتاً چنین چیزی هست یا نه و بعد بحث کنیم که اگر چنین چیزی امکان دارد آیا إثباتاً دلیلی دارد یا ندارد؟

امر دوم: در تقسیمات مقدّمه:

مقدّمهٔ داخلیه و مقدّمهٔ خارجیه:

اما امر ثانی این است که مقدّمه اقسامی دارد که یک قسم از آن، مقدمهٔ داخلیه و مقدّمهٔ خارجیه می‌باشد.

مقدّمهٔ خارجیه یعنی چیزی که ذی المقدمه متوقّف بر آن هست ولی خارج از مأمورٌ به و خارج از واجب است، مثل این می‌ماند که شما وقتی می‌خواهی نماز بخوانی باید وضوء بگیری، در اینجا نماز متوقف بر وضوء هست ولی وضوء داخل در واجب یعنی نماز نمی‌باشد؛ اما در مقدمهٔ داخلیه، ذی المقدمه متوقف بر مقدمه هست منتهی مقدّمه از أجزاءِ مأمورٌ به می‌باشد، مثلاً رکوع، مقدمهٔ داخلیه است به خاطر این که اگر کسی بخواهد نماز بخواند نمازش متوقف بر رکوع است و بدون رکوع، نماز موجود نمی‌شود و این رکوع از أجزاءِ خودِ ذى المقدّمه هم هست.

اشکال کرده‌اند و گفته‌اند که محال است مقدّمهٔ داخلیه داشته باشیم، زیرا مقدمه و ذی المقدمه از اسمشان معلوم است که باید دو چیز باشند، می‌گوییم مقدمه آن چیزی است که ذی المقدمه متوقف بر او می‌باشد، و اگر هر دو یک چیز باشند پس ‹توقُّفُ الشئ علیٰ نفسه› لازم می‌آید، می‌گوییم ذی المقدمه چیست؟ می‌گوید صلاة، می‌گوییم مقدمه چیست؟ می‌گوید أجزاء، می‌گوییم این صلاة آیا چیزی غیر از أجزاء است یا همان أجزاء است؟ می‌گوید چیزی غیر از أجزاء نیست، پس ذی المقدمه خودِ أجزاء شد و مقدمه هم خودِ أجزاء شد، پس تغایرشان چه می‌شود؟ پس ما مقدمهٔ داخلیه نداریم زیرا لازمه‌اش اتّحاد مقدمه و ذی المقدمه است و چنین اتّحادی عقلاً محال می‌باشد.

مرحوم آخوند می‌فرماید: أجزاء و مرکب، ذی المقدمه و مقدّمه، این‌ها تغایر وجودی ندارند، مرکب وجوداً چیزی غیر از أجزاء نیست، اگر شما رکوع و سجود و سوره و... را کنار بگذارید، دیگر نماز هم نیست، پس این‌ها تغایر وجودی همانند وضوء ندارند ولی تغایر اعتباری دارند، چگونه؟ می‌گوید این رکوع چه موقع جزء می‌شود؟ این رکوع موقعی جزء می‌شود که او را لابشرط لحاظ کنیم یعنی اگر رکوع را ببینی نه بشرطِ سایر أجزاء بلکه لابشرط ببینی، آن وقت جزء می‌شود، امّا ‹کلّ› چه است؟ یعنی این رکوع را ببینی به انضمام سایر أجزاء.

یک وقت هست که شما یک گوشهٔ دریا را نگاه می‌کنی، این می‌شود جزئی از دریا چون فقط نظرت به همان گوشهٔ دریا است، اما یک وقت هست که این گوشهٔ دریا را با سایر گوشه‌ها نگاه می‌کنی، این می‌شود مرکب، پس جزء، لابشرط اعتبار می‌شود و کلّ که مرکب است، بشرطِ الإنضمام والإجتماع اعتبار می‌شود، و بین لا بشرط و بشرطِ الإنضمام، تغایرِ اعتباری بر قرار می‌باشد و این تغایر اعتباری هم در مقدمه کافی می‌باشد.

اگر شما مقصودتان این است که مقدّمه باید وجوداً غیر از ذی المقدمه باشد، این را ما قبول نداریم، اگر شما می‌فرمایید که تغایر اعتباری هم کافیست، پس اینجا هم تغایر اعتباری هست زیرا جزء، لا بشرط لحاظ می‌شود و کلّ، بشرطِ الإنضمام و بشرطِ الشىء لحاظ می‌گردد، بنا بر این دیگر اشکالِ توقُّفُ الشىء علیٰ نفسه و اشکالِ اتّحاد بر طرف می‌شود.

(الأمر الثانى: أنّه ربما تُقسِّمُ) المقدّمة (إلیٰ تقسیماتٍ:) همانا برای مقدّمه چند تقسیم وجود دارد:

(منها: تقسیمها إلیٰ الداخلیة)، یکی از تقسیمات مقدّمه، تقسیم شدنش به مقدّمهٔ داخلیه و خارجیه می‌باشد؛ مقدّمهٔ داخلیه چه است؟ (وهى الأجزاء المأخوذةُ فى الماهیة المأمور بها)، مقدمهٔ داخلیه آن أجزایی است که أخذ می‌شوند در ماهیتی که امر به آن ماهیت شده است، مثل رکوع و سجود و قراءة، (والخارجیة، وهى الاُمور الخارجة عن ماهیته ممّا لا یکاد یوجد بدونه)، و مقدّمهٔ خارجیه آن اموری است که از ماهیتِ مأمورٌ به خارج باشد از چیزهایی که مأمورٌ به بدونِ آن چیزها موجود نمی‌شود؛ مانند وضوء که داخل در نماز نیست ولی نماز متوقّف بر وضوء می‌باشد؛ پس هر امرِ خارجی نمی‌تواند مقدّمه شود و مقدّمهٔ خارجیه دو شرط دارد، یکی این که خارج از مأمورٌ به باشد و دوم این که وجودِ مأمورٌ به متوقّف بر آن باشد.

(وربما یشکل فى کون الأجزاء مقدّمةً له وسابقةً علیه، بأنّ المرکب لیس إلّا نفسَ الأجزاء بأسرِها)، ممکن است در این که أجزاء، مقدّمه برای مأمورٌ به بوده و رتبه شان مقدم باشد، اشکال شود به این که مرکب چیزی غیر از تمام أجزاء نیست و وقتی این گونه شد آن وقت همهٔ أجزاء عین کلّ می‌شوند و آن وقت مقدّمه عینِ ذى المقدمه می‌شود و دیگر سابق بودنِ مقدمه و تغایرُ آن با ذی المقدّمه وجود نخواهد داشت و لذا توقُّفُ الشئ علیٰ نفسه لازم می‌آید.

(والحلّ: أنّ المقدّمة هى نفسُ الاجزاء بالأسر، وذو المقدّمة هو الأجزاء بشرطِ الإجتماع، فیحصُلُ المغایرة بینهما)، حلّ اشکال: همانا مقدّمه خود أجزاء بالأسر می‌باشد یعنی أجزاء را لابشرط و فى حدّ نفسه نگاه کنیم و به چیزِ دیگر نگاه نکنیم، و ذو المقدمه خودِ أجزاء بشرطِ الاجتماع می‌باشد یعنی أجزاء را بشرطِ انضمام نگاه کنیم، پس مغایرت بین مقدّمه و ذی المقدمه حاصل می‌شود.

(وبذلک ظَهَرَ أنّه لابدّ فى اعتبار الجزئیة، أخذُ الشىء بلاشرطٍ، کما لابدّ فى اعتبار الکلّیةِ مِن اعتبار اشتراطِ الإجتماع)، از بیان قبل روشن شد که جزء آن است که لابشرط أخذ شود (زیرا اگر بشرطِ لا باشد که دیگر قابلِ انضمام نیست بلکه ‹لابشرط یجتمع مع ألف شرط›، مثلاً رکوع تنها که جزء نمی‌شود بلکه موقعی جزء می‌شود که یک کلّ هم باشد پس رکوعِ لابشرط جزء است نه رکوعِ بشرطِ لا، زیرا جزء و کلّ، متضایفین می‌باشند و وقتی کلّ نباشد، جزء هم نیست، پس جزء موقعی موجود می‌شود که بشرطِ لا نباشد زیرا معنای بشرطِ لا بودن این است که بقیه نباید باشند و لذا کلّ، محقَّق نمی‌شود و وقتی کلّ محقَّق نشد، جزء هم محقَّق نمی‌شود پس باید جزء را لابشرط أخذ نمود) کما این که کلّ آن است که بشرطِ الاجتماع أخذ شود.

پس جزء لا بشرط بوده و کلّ بشرطِ شئ می‌باشد و این‌ها با هم تغایرِ اعتباری دارند اگرچه خارجاً ممکن است با هم متحّد شوند زیرا می‌گویند: ‹لابشرط یجتمع مع ألف شرط› ولی در مقامِ اعتبار و لحاظِ ذهن، با یکدیگر متغایر می‌باشند.

لذا می‌گویند که ماهیت در ذهن به سه قسم تقسیم می‌شود: بشرط شئ، بشرطِ لا و لابشرط، ولی در خارج دو قسم بیشتر نداریم یعنی یا چیزی بشرطِ شئ است یا بشرطِ لا است یعنی شئ یا وجود دارد و یا وجود ندارد، مثلاً انسان خارجی یا انسان عالم است و یا انسان عالم نیست، ما در خارج لابشرط نداریم، لابشرط یا در ضمنِ بشرطِ شئ است و یا در ضمن عدم است، در خارج یا این چیز هست یا نیست و ارتفاع نقیضین محال است، پس تقسیم شدنِ ماهیت به سه قسم، این به لحاظِ اعتبار ذهنی است.

حالا جنابِ آخوند! ما قبلاً می‌خواندیم که یک أجزاء تحلیلیه داریم و یک أجزاء خارجیه داریم، یک جنس داریم و یک فصل داریم، یک مادّه داریم و یک هیولا داریم، می‌گویند فرق بین مادّه و جنس در این است که جنس، قابل حمل است مثلا می‌شود گفت ‹الانسان حیوانٌ› ولی مادّه قابلِ حمل نیست و نمی‌شود گفت ‹الانسانُ بدنٌ›، فصل قابل حمل است و می‌شود گفت ‹الانسان ناطقٌ› ولی صورت قابل حمل نیست و نمی‌شود گفت ‹الانسانُ روحٌ›، و از علماء منطقی پرسیدیم که فرق این‌ها در چه است؟ گفته‌اند که أجزاء خارجیه، بشرط لا هستند یعنی موقعی مادّه می‌گوییم که بشرطِ لا لحاظ شود و موقعی جنس می‌گوییم که لا بشرط أخذ شود، پس گفته‌اند فرق بین أجزاء خارجیه و أجزاء تحلیلیه در این است که أجزاء خارجیه، بشرطِ لا هستند ولی أجزاء تحلیلیه، لابشرط می‌باشند، اما امروز در کفایه می‌فرمایید که رکوع، جزء خارجی است و می‌گویید که لا بشرط است، حالا ما چکار کنیم؟ ما تا الآن خوانده‌ایم که جزء خارجی، بشرط لا لحاظ می‌شود ولی شما می‌گویی لا بشرط است، حالا ما چکار کنیم؟!

می‌فرماید: (وکون الأجزاءِ الخارجیة ـ کالهیولیٰ والصورة ـ هى الماهیة المأخوذة بشرط لا، لا ینافى ذلک)، (در اینجا یک إن قلت مقدّر وجود دارد، یعنی وقتی که گفت رکوع، شئِ لا بشرط است، این منافات دارد، می‌فرماید:) این که أجزاء خارجیه ـ مثل هیولیٰ و صورت ـ ماهیتِ مأخوذه بشرطِ لا باشند، این منافات ندارد که ما در اینجا رکوع که از أجزاء خارجیه است را بگوییم لا بشرط است؛ زیرا ما که می‌گوییم رکوع، لا بشرط است، یعنی لابشرط است از إنضمام به سایرِ أجزاء، امّا این که می‌گویند هیولیٰ بشرطِ لا است، یعنی بشرطِ لا از حمل است، این‌ها دیده‌اند که ما یک جنس داریم مثل حیوان و صحیح است که بگوییم الانسانُ حیوانٌ، یا الانسان ناطقٌ، ولی صحیح نیست که بگوییم الانسانُ بدنٌ یا الانسان روحٌ، این‌ها در مقام فرقِ جنس و فصل و مادّه و صورت گفته‌اند که جنس، آن است که نسبت به حمل، لا بشرط است یعنی قابل حمل است و هیولیٰ، آن است که نسبت به حمل، بشرطِ لا است، این چه منافاتی دارد که ما در اینجا بگوییم رکوع بالنسبة به انضمام سایرِ أجزاء، لا بشرط است؟؛ مثل این می‌ماند که کسی بگوید شما دیروز گفتی که من با آمدنِ فلان آقا لا بشرط هستم، ولی امروز می‌گویی بشرطِ لا هستم! می‌گوید من که دیروز گفتم لا بشرط هستم در صورتی بود که ایشان خودش با عبا و قبا بیاید ولی امروز شما می‌خواهی بگویی که این آقا می‌خواهد با وضع غیرِ طلبگی بیاید و من با آمدنِ این آقا بشرطِ لا می‌باشم، و اشکالی ندارد که نسبت به یک فرد از دو لحاظ، بشرط لا و لا بشرط باشیم، در ما نحن فیه هم دو حیثیت وجود دارد، اجزاء خارجیه نسبت به یک حیثیت که انضمام باشد، لا بشرط بوده و نسبت به یک حیثیت که حمل باشد، بشرطِ لا می‌باشند.

(فإنّه إنّما یکون فى مقام الفرق بین نفسِ الأجزاء الخارجیة والتحلیلیة ـ مِن الجنس والفصل ـ)، یعنی آن بشرطِ لا که در آنجا گفته‌اند، او در مقام فرقِ بین نفسِ أجزاء خارجیه (مثل مادّه و صورت مانند بدن و روح که نمی‌شود گفت الانسان بدنٌ یا روحٌ) و تحلیلیة ـ مثل جنس و فصل (ولی می‌شود گفت الانسان حیوانٌ یا ناطقٌ) ـ می‌باشد، (وأنّ الماهیة إذا اُخذت بشرطِ لا، تکون هیولیٰ أو صورة)، و گفته‌اند که ماهیت اگر بشرطِ لا از حمل أخذ شود، هیولیٰ یا صورت می‌شود (که اگر جزء مشترک باشد، هیولیٰ بوده و اگر جزء مختص باشد، صورت می‌باشد)، (وإذا اُخذت لابشرط، تکون جنساً أو فصلاً)، و اگر ماهیت، لابشرط أخذ شود، آن وقت جنس یا فصل می‌شود؛ (لا بالإضافة إلیٰ المرکب)، أى لا یکون فى مقام الفرق بین تمام الأجزاء الخارجیة وبین نفسِ المرکب؛ نه این که بشرطِ لا بودن را به نسبت به سایرِ أجزاء سنجیده باشند، پس آنجا به اضافهٔ به حمل است ولی اینجا به اضافهٔ به اجزاء خارجیه است (فافهم) تحقیق شود.