خلاصهٔ بحث این شد که مرحوم آخوند فرمود که از صیغهٔ إفعل نه فور فهمیده می‌شود و نه تراخی، بله به مقدّمات حکمت، اگر مولا در مقام بیان باشد و برای فوریت قیدی ذکر نکند، مقتضای مقدّماتِ حکمت، تراخی است زیرا اگر فوری بود، احتیاج به بیان داشت.

تتمّه:

سپس مرحوم آخوند در آخر بحث به عنوان تتمّه می‌فرماید: اگر گفتیم که صیغهٔ إفعل دلالت بر فور می‌کند، یعنی وقتی می‌فرماید ‹صلِّ›، باید فوراً بخواند، حالا اگر فوراً نخواند و عصیان کرد، آیا صیغهٔ إفعل دلالت بر فوراً ففوراً نیز می‌کند؟ زیرا بعضی از واجباتِ موجود در شریعت، واجبِ فوری است مثل حجّ یا مثلِ جوابِ سلام یا مثلِ نماز آیات برای زلزله، حالا این واجبات فوری بر دو قسم اند: یک قسمش این است که اگر فوریتِ اوّلش عصیان شد، باز فوراً باید انجام دهد مثلِ حجّ که می‌گوید زود امسال بیاور و اگر امسال نیاوردی پس سالِ دیگر بیاور و...، و فوریتِ حجّ تا آخر عمرِ انسان هست، اما بعضی از واجبات ممکن است که فوراً باشند ولی فوریتشان به نحو فوراً ففوراً نیست، مثلِ نمازِ آیات که ممکن است کسی بگوید که اگر زلزله آمد یا خسوف شد، فوراً باید نماز آیات بخوانی، حالا اگر نخواندی و این خسوف یا کسوف بر طرف شد، دیگر وقتی برطرف شد، فوریت نیز برطرف می‌شود؛ حالا می‌خواهیم ببینیم که صیغهٔ إفعل اگر دلالت بر فوریت کند، آیا فوریتش مثلِ وجوبِ حجّ است و فوراً ففوراً است یا فوریتش مثلِ نماز آیات است؟

مرحوم آخوند می‌فرماید: اگر صیغهٔ إفعل دلالت بر فوریت کند، فوراً ففوراً فهمیده نمی‌شود، زیرا اگر بخواهد فوراً ففوراً فهمیده شود، باید صیغهٔ إفعل دلالت بر تعدُّدِ مطلوب کند، زیرا فوراً ففوراً یعنی مثلاً پنج تا واجب، مثلاً واجب است نماز خوانده شود و اگر نخواندی الآن بخوان و اگر الآن نخواندی بعداً بخوان و.... پس فوراً ففوراً یعنی تعدُّدِ مطلوب یعنی صیغهٔ إفعل تحتش ۲۰مثلاً تا وجوب هست؛ مرحوم آخوند می‌فرماید که چنین چیزی نیست، اگر کسی بگوید که صیغهٔ إفعل دلالت بر وجوب می‌کند، دیگر فقط اصلِ فوریت فهمیده می‌شود و دلیلی بر فوراً ففوراً وجود ندارد.

هذا تمام الکلام در فصل ثانی که مطالبی مربوط به صیغهٔ امر بود.

فصل سوم: مبحث إجزاء

إجزاء، این است که مثلاً اگر شما یک نمازی را خواندی، آیا این نماز، کفایت از مأمورٌ به می‌کند به طوری که دو مرتبه لازم نباشد بخوانی؟

فرض کنید که شما مقلِّدِ یک مرجع بودید که می‌فرمود طلبه‌ای که بنا ندارد در قم زندگی کند باید نمازش را شکسته بخواند و شما هم ۱۰ سال نمازِ شکسته خواندید، حالا آن مرجع فوت می‌کند و مقلّد مرجعِ دیگری می‌شوید که در رابطه با این مسأله می‌فرماید که باید نماز را تمام بخوانید، حالا سؤال این است که مثلاً اگر شما مقلِّدِ فردی بودید و عمل کردید آیا آن عمل مُجزی هست یعنی دیگر قضاء و إعادة ندارد یا این که مُجزی نیست و قضاء و إعاده دارد، یا مثلاً شما شک داشتید که وضوء دارید یا نه و با استصحاب نماز خواندید و بعد فهمیدید که وضوء نداشتید، در اینجا باید بحث کنیم که إتیانِ مأمورٌ بهِ ظاهری آیا مُجزی از واقع هست یا نیست، این‌ها همه مباحثِ إجزاء است و بحثی مهم است و ثمرات زیادی در فقه دارد.

مرحوم آخوند می‌فرماید: قبل از آن که وارد در بحثِ إجزاء شویم، اموری را باید تذکر دهیم، عنوان بحث این است که ‹هل الإتیانُ بالمأمورٌ به علىٰ وجهه یقتضى الإجزاء أم لا؟ › که این عنوان بحث می‌باشد، در این عبارت، کلماتی واقع شده است که نیاز به توضیح دارند: یکی کلمهٔ ‹علىٰ وجهه› و یکی کلمهٔ ‹یقتضى› و یکی کلمهٔ ‹إجزاء› می‌باشد، ایشان قبل از آن که وارد در بحث شود، مفرداتِ عنوان بحث را توضیح می‌دهد:

امر اوّل، توضیح ‹علىٰ وجهه› می‌باشد: این قید در عنوان بحث سه احتمال دارد: یک احتمال این است که ‹علىٰ وجهه شرعاً› یعنی با تمام قیود و شروط و أجزائی که شارع در مأمورٌ به أخذ کرده، احتمال دوم این که ‹علىٰ جمیعِ القیود المعتبرةِ شرعاً و عقلاً› یعنی با تمام قیود و شروطی که در صحّتِ عبادت معتبر است چه شرعاً و چه عقلاً مثلِ قصد قربت، و احتمال سوم یعنی با قصدِ وجه یعنی بگوید چهار رکعت نمازی را که خدا واجب کرده می‌خوانم.

مرحوم آخوند می‌فرماید: احتمال اوّل و سوم در ‹علىٰ وجهه› غلط می‌باشد و معنای صحیح در ‹علىٰ وجهه›، احتمال دوم می‌باشد یعنی: ‹علىٰ کیفیةِ المعتبرةِ شرعاً أو عقلاً›.

امّا احتمال اوّل غلط است زیرا اگر از ‹علىٰ وجهه› آن خصوصیاتی که شارع أخذ کرده اراده شده باشد، پس در این صورت ذکرِ ‹علىٰ وجهه› لغو می‌باشد، زیرا شما خودت می‌گویی ‹هل الإتیانُ بالمأمورٌ به... ›، حالا اگر شارع در نماز، وضوء أخذ کرده باشد ولی شما بدون وضوء بخوانی، در اینجا مأمورٌ به را إتیان نکرده‌ای، پس خصوصیاتِ شرعی، داخل در خودِ مأمورٌ به می‌باشد و ذکر دوبارهٔ آن، لغو می‌باشد؛ امّا اشکالِ دیگرش این است که شما وجهی ندارد که بگویید ‹علىٰ وجهه› یعنی با تمام قیودِ شرعی، زیرا وقتی یک چیزهایی را عقل در صحّتِ عبادت أخذ می‌کند، پس چه معنا دارد که شما این را منحصر به شرعی کنی، زیرا فرض بر این است که عقل آن را معتبر می‌داند.

امّا احتمال سوم غلط است زیرا اگر مقصود از ‹علىٰ وجهه› قصدِ وجه باشد، اشکالش این است که بسیاری از علماء، قصدِ وجه را قبول ندارند و حال آن که این عنوانِ ‹علىٰ وجهه› را همه ذکر کرده‌اند و اگر مراد قصد وجه باشد، پس نباید عنوان ‹علىٰ وجهه› را ذکر کنند؛ و اشکال دیگر این است که اگر مراد قصد وجه باشد، ذکرِ این قصدِ وجه چه خصوصیتی دارد، اگر بگویی خصوصیتش از این جهت است که در صحّتِ عبادت معتبر است، می‌گوییم قصدِ قربت هم معتبر است، پس ذکرِ قصدِ وجه چه خصوصیتی دارد که قصد قربت، آن خصوصیت را ندارد؟، بنا بر این، اگر مراد از ‹علىٰ وجهه› خصوصِ قصد وجه باشد، این سه اشکال وجود دارد: اوّلاً خیلی‌ها قصد وجه را قبول ندارند و ثانیاً آن‌هایی که قبول دارند، فقط در عبادات قبول دارند و در غیر عبادات یعنی در توصّلیات، آن را قبول ندارند و ثالثاً ذکرِ قصد وجه چه خصوصیتی دارد و این مثلِ سایر چیزهایی است که در عبادت معتبر است.

(تتمّةٌ: بناءً علىٰ القول بالفور)، بنا بر این که بگوییم صیغهٔ إفعل دلالت بر فور می‌کند (فهل قضیةُ الأمرِ الإتیان فوراً ففوراً، بحیث لو عصىٰ لوجب علیه الإتیان به فوراً أیضاً فى الزمان الثانى، أو لا؟)، آیا اقتضای امر، إتیانِ فوراً ففوراً است به گونه‌ای که اگر عصیان کرد و فوراً نیاورد، واجب است بر این مکلَّف، إتیان به مأمورٌ به فوراً در زمان دوم، یا چنین اقتضایی برای امر وجود ندارد و یک فوریت بیشتر وجود ندارد؟

(وجهان مبنیان علىٰ أنّ مفادَ الصیغة علىٰ هذا القول هو وحدةُ المطلوب أو تعدُّدُه)، دو وجه وجود دارد مبنی بر این که بگوییم صیغهٔ امر بنا بر این که دلالت بر فوریت کند، آیا مفادش وحدتِ مطلوب است یعنی یک وجوب در تحتش باشد و فوراً بگوییم یا تعدُّدِ مطلوب است، یعنی در واقع وقتی می‌گوید ‹أقیموا الصلاة› در این کیسهٔ ‹أقیموا الصلاة› چند هزار وجوب باشد فوراً که اگر یکی رفت، فوراً دیگری می‌آید و... (ولا یخفىٰ أنّه لو قیلَ بدلالتها علىٰ الفوریة، لَما كان لها دلالةٌ علىٰ نحو المطلوب) أى کیفیة المطلوب (مِن وحدتِهِ أو تعدُّدِهِ، فتدبّر جیداً)، و مخفی نیست که اگر گفته شود به دلالتِ این صیغه بر فوریت، دیگر دلالت نمی‌کند بر کیفیتِ مطلوب از این جهت که آیا یک مطلوب است یا چندتا مطلوب است و نهایت چیزی که می‌شود گفت این است که صیغهٔ إفعل فقط دلالت بر یکی می‌کند نه بیشتر.

فتدبّر که آقای آخوند! اگر کسی گفت که دالِّ بر فوریت، آیهٔ ‹فاستبقوا الخیرات› است یا آیهٔ ‹سارعوا... › است پس فوراً ففوراً فهمیده می‌شود؛ مرحوم آخوند در جواب می‌فرماید: فتدبَّر که بحثِ ما در این است که می‌خواهیم ببینیم بنا بر قولِ به فوریت، آیا دلیلی بر فوراً ففوراً داریم یا نداریم و بحث در خصوص صیغهٔ إفعل نیست، شاهدش این است که خودِ شما این دو آیه را بحث کردید، اگر کسی دلیلِ بر فوریت را این دو آیه گرفت، آن وقت فوراً ففوراً فهمیده می‌شود، یا آن‌هایی که فوریت را به حکم عقل از صیغهٔ إفعل در آورده‌اند و گفته‌اند که مولویتِ مولا اقتضاء می‌کند که انسان زود اوامرش را إتیان کند، در حالی که این حرف غلط است ولی اگر کسی دلیلش این بود، آن وقت در این صورت هم فوراً ففوراً فهمیده می‌شود.

و ممکن است بگوییم فتدبَّر که اصلاً هرکس فوریت را قائل شود باید فوراً ففوراً قائل شود زیرا تمام دلیل‌هایی که بر فوریت اقامه شده اگر درست باشند، فوراً ففوراً را هم می‌گیرند؛ فتدبَّر که ما این تتمّه را بر عکس گفتیم.

الفصل الثالث

(الإتیان بالمأمور به علىٰ وجهه یقتضى الإجزاء فى الجملة بلا شُبهة)، إتیان به مأمورٌ به علىٰ وجهه قطعاً فى الجملة مقتضی إجزاء هست؛ یعنی إتیان به مأمورٌ بهِ واقعی قطعاً مُجزی از امر واقعی است، یعنی اگر شارع فرمود یک نمازِ با وضوی کامل برای من بخوان و من خواندم و بعد گفت دوباره بخوان و دوباره هم خواندم، در اینجا اگر این نماز خواندن، امر را ساقط می‌کند که با همان فعل اوّلی امر ساقط می‌شود و اگر ساقط نمی‌کند پس اگر ۳۰ تا هم بخوانم، باز امر باقی است، پس این مطلب مسلَّم است که إتیان به مأمورٌ به علی وجهه، فى الجمله مقتضی إجزاء می‌باشد و در این مطلب شبهه‌ای نیست، امّا دو جا محلّ کلام است: یکی إتیان به مأمورٌ بهِ واقعی اضطراری عن الأمر الواقعىّ الإختیاری، و یکی هم إتیانِ به مأمورٌ بهِ ظاهری عن الامرِ الواقعى، (وقبلَ الخوض فى تفصیلِ المقام وبیانِ النقض والإبرام، ینبغى تقدیمُ أُمورٍ:

أحدها: الظاهر أنّ المراد مِن « وجهه » ـ فى العنوان ـ هو النَّهجُ الذى ینبغى أن یؤتىٰ به) أى بالمأمورٌ به (علىٰ ذاک النهج شرعاً وعقلاً، مثلُ أن یؤتىٰ به بقصدِ التقرُّب فى العبادة)، ظاهر این است که مراد از « وجهه » در عنوان بحث، آن سبکی است که سزاوار است که مأمورٌ به بر آن سبک إتیان شود، یعنی اتیان شود با تمام قیودِ شرعی و عقلی، مثل این که إتیان بکند مأمورٌ به را به قصدِ قربت (لا خصوصُ الكیفیةِ المعتبرةِ فى المأمور به شرعاً)، نه این که خصوصِ آن کیفیتی که فقط شرعاً در مأمورٌ به معتبر است اراده شود؛ چرا؟ (فإنّه علیه یكون « علىٰ وجهه » قیداً توضیحیاً، وهو بعید)، به خاطر این که شأن چنین است که بنا بر این که مراد از وجهه، آن نهجِ شرعی باشد، پس قید علىٰ وجهه، قیدِ توضیحی می‌شود، زیرا خودِ لفظِ مأمورٌ به، بر این نهجِ شرعی دلالت می‌کند، و بعید است که این قید، قیدِ توضیحی باشد زیرا اصل در هر قیدی این است که تأسیسی باشد و بخواهد معنای جدیدی بیاورد؛ اشکال دوم: (مع أنّه یلزم خروجُ التعبّدیاتِ عن حریمِ النزاع، بناءً علىٰ المختار)، با این که اگر مراد ‹علىٰ وجهه شرعاً› باشد، لازم می‌آید که تعبّدیات از محلّ نزاع خارج شوند، زیرا تعبّدیات بدون قصد قربت قطعاً مُجزی نیستند، (كما تقدَّمَ مِن أنّ قصدَ القربةِ مِن كیفیاتِ الإطاعة عقلاً، لا مِن قیود المأمور به شرعاً)، کما این که گذشت که قصد قربت از کیفیات اطاعت^[۱]) است عقلاً یعنی داخل در مأمورٌ به نیست، ولی مأمورٌ به را دو جور می‌شود اطاعت کرد، یا با قصد قربت و یا بدون قصد قربت ولی عقل می‌گوید که کیفیتِ با قصدِ قربتش را بیاور، و قصد قربت شرعاً از قیود مأمورٌ به نمی‌باشد؛ (ولا) یکون المراد مِن « علىٰ وجهه » (الوجهُ المعتبر عند بعض الأصحاب)، و مراد نمی‌باشد آن قصدِ وجهی که در نزد بعضی از اصحاب، معتبر است؛ چرا؟ (فإنّه ـ مع عدم اعتباره عند المُعظَم، وعدم اعتباره عند مَن اعتبره إلّا فى خصوصِ العبادات لا مطلق الواجبات ـ لا وجهَ لاختصاصه بالذِّكر علىٰ تقدیر الإعتبار)، زیرا قصد وجه ـ با این که (اولاً) عدهٔ عظیمی از فقهاء آن را قبول ندارند و (ثانیاً) عدمِ اعتبارِ قصد وجه در نزد کسی که آن را معتبر می‌داند مگر در خصوصِ عبادات نه مطلقِ واجبات و کسی نگفته که قصد وجه در توصّلیات هم لازم است ـ (و ثالثاً) بر فرض که قصدِ وجه را معتبر بدانید، این قصدِ وجه، چه خصوصیتی دارد که در عنوان بحث، آن را ذکر می‌کنید؛ اگر بگویید چون این قصدِ وجه را عقل می‌گوید، می‌گوییم قصدِ قربت را هم عقل می‌گوید، این که شما خصوص قصدِ وجه را ذکر می‌کنید، این چه خصوصیتی دارد؟ و باید یک چیزی بگویید که هر دو را شامل شود، بنا بر این (فلابدّ مِن إرادةِ ما یندرجُ) القصدُ الوجه (فیه مِن المعنىٰ، وهو ما ذكرناه، كما لا یخفىٰ)، پس به ناچار باید از « علىٰ وجهه »، یک چیزی اراده شود که قصدِ وجه در آن چیز مندرج باشد یعنی باید آن را به یک معنای جامعی بگیری که قصدِ وجه هم جزئش باشد و آن هم همان معنایی است که ما گرفتیم یعنی ‹علىٰ النهج المعتبرةِ شرعاً وعقلاً›.

امّا امر دوم این است که مراد از ‹یقتضى› در عنوان بحث چه می‌باشد؟

اقتضاء، گاهی اوقات به معنای دلالت است، مثلاً می‌گویند ‹هل صیغةُ إفعل یقتضى الوجوب؟ › یعنی ‹هل یدلّ علىٰ الوجوب؟ ›، و یک اقتضاء هم به معنای علّت است، مانند این که بگوییم ‹النار یقتضی الإحتراق›، مرحوم آخوندمی فرماید: در اینجا اقتضاء به معنای علیت است و شاهدش هم این است که اگر به معنای دلالت بود باید اقتضاء، فاعلش صیغهٔ إفعل بود و حال آن که فاعلش، إتیان است، پس از آنجا که فاعلش إتیان است نه صیغهٔ افعل، معلوم می‌شود که مراد از اقتضاء، معنای علّیت و تأثیر است.

(ثانیها: الظاهر أنّ المراد مِن الإقتضاء ـ هاهنا ـ الإقتضاء بنحو العلّیة والتأثیر، لا بنحو الكشف والدلالة، ولذا نُسب إلىٰ الإتیان لا إلی الصیغة)، ظاهر این است که مراد از اقتضاء ـ در عنوان بحث ـ اقتضاء به نحو علّیت و تأثیر است نه به نحو کشف و دلالت، لذا فاعلِ اقتضاء، إتیان می‌باشد و نفرمودند ‹هل الصیغة تقتضى... ›، بلکه فرموده‌اند ‹هل الإتیان یقتضی... ›.