خلاصهٔ کلام این شد که اطلاق صیغهٔ إفعل نه دلالت بر تعبّدیة می‌کند و نه دلالت بر توصلیة می‌کند، امّا دلالت بر تعبّدیت نمی‌کند به خاطر این که أخذ قصد قربت به معنای قصد امتثال امر در متعلق تکلیف محال است امّا دلالت بر توصلیت نمی‌کند به خاطر این که تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل بین ملکه و عدم ملکه است و اطلاق، در جایی منعقد می‌شود که امکان تقیید باشد، و جایی که امکان تقیید نباشد، اطلاق هم منعقد نمی‌شود.

اگر نوبت به اصل عملی برسد، مقتضای اصل عملی بر تعبّدیت است، زیرا عقل می‌گوید که باید طوری امر مولا را امتثال بکنی که محصِّلِ غرضِ مولا باشد پس مقتضای اصل عملی بنا بر نظر مرحوم آخوند اشتغال است نه برائت، زیرا ما یک تکلیفی به اقل قطعاً داریم که آن تکلیف به ۹ جزء است چون قطع داریم که قصد قربت در آن نیست، حالا نمی‌دانیم این تکلیفی که به این ۹ جزء شده آیا بدون قصد قربت ساقط می‌شود یا نه، چرا نمی‌دانیم؟ چون عرض کردیم که تکلیف وقتی ساقط می‌شود که غرض از تکلیف حاصل شود و چون غرض از این واجب، احتمال می‌دهیم که یک غرضی باشد که آن غرض بدون قصد قربت استیفا نشود، لذا بایستی احتیاط کنیم، و مرحوم آخوند فرمود ولو ما در دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی قائل به برائت از اکثر شویم،، امّا در ما نحن فیه باید احتیاط کنیم، چرا؟ چون اینجا شک در فراغ ذمّه و شک در خروجِ از عهده است که در این صورت مجرای قاعده، احتیاط می‌باشد، یعنی ‹اشتغال الیقینی یستدعی براءةً یقینیة› و اگر ذمّه به یک چیزِ یقینی مشغول شد قطعاً بایستی برائت از آن حاصل شود؛ امّا چرا شک در خروج از عهده است؟ به خاطر این که همان تکلیفی که یقین داریم ذمّهٔ ما به آن مشغول شده که مثلاً ۹ جزء است، و قصد قربت قطعاً جزئش نیست، همان تکلیف را احتمال می‌دهیم که حاصل و إتیان شده باشد و ذمّه فارغ شده باشد و احتمال می‌دهیم که ذمّه فارغ نشده باشد که در این صورت ‹اشتغال الیقینی یستدعی براءةً یقینیة›، بخلاف دوران امر بین اقل و اکثر که در آنجا این طور نیست زیرا خودِ اشتغالِ ذمّه، مشکوک می‌باشد و نمی‌دانم که ذمّهٔ من آیا به ۱۰ جزء تعلُّق گرفت یا به ۹ جزء، مثلاً در نماز اگر نمی‌دانم که قنوت آیا ۱۰ جزء هست یا ۹ جزء، و نمی‌دانم در اجزائی که به ذمّه من آمده‌اند آیا قنوت هم در آن‌ها هست یا نه، اینجا جای اشتغال ذمّه نیست، زیرا نسبت به غیرِ قنوت که ذمّه من مشغول شده، فراغ ذمّه قطعاً حاصل شده و نسبت به قنوت که ذمّهٔ من فارغ نشده، شک در اصلِ اشتغال ذمّه است و هر وقت شک بشود در اشتغال ذمّه، مجرای قاعده، برائت می‌باشد.

ممکن است گفته شود که در مسألهٔ دوران امر نیز شک در فراغ است، زیرا این تکلیف و این ۹ جزء را شارع غرضی از آن‌ها دارد و نمی‌دانم آیا با آمدن ۹ جزء، غرض حاصل می‌شود یا غرض حاصل نمی‌شود پس باید بفرمایید که ‹اشتغال الیقینی یستدعی براءةً یقینیة›، و لکن این حرف درست نیست، زیرا همان طوری که شک در خودِ تکلیف داریم، در غرض هم شک داریم و غرض مولا را نمی‌دانیم که آیا به ۱۰ جزء تعلُّق گرفته یا به ۹ جزء و مولا این را به ما تفهیم نکرده، زیرا اگر غرض به ۱۰ جزء تعلّق گرفته باشد، باید تفهیم می‌نمود، پس آن مقداری از غرض که تفهیم شده، آن مقدار قطعاً استیفا هم شده و آنچه که استیفا نشده و حاصل نشده، به خاطر این بوده که تفهیم نشده، و تفهیم که نشد، آن وقت قبح عقاب بلا بیان و رُفع ما لا یعلمون و هکذا سایر ادلهٔ برائت شرعیه جاری می‌شود، و عقل می‌گوید که مولا اگر می‌توانست تکلیفش را مطابق غرضش بیان کند باید بیان کند که در اینجا در مورد قصد قربت نمی‌تواند.

(وهكذا الحال)، یعنی مقتضای قاعدهٔ عقلی، برائت نیست بلکه اشتغال و احتیاط است (فى كلّ ما شُکّ [فى] دخله فى الطاعة والخروج به عن العهدة، ممّا لا یمكن اعتباره فى المأمور به، كالوجه والتمییز)، مقتضای قاعده، احتیاط است در هر چیزی که شک شود که دخالت داشته باشد در اطاعتِ امر مولا و در خروجِ به این چیز از عهدهٔ تکلیف، از آن چیزهایی که ممکن نیست اعتبار آن چیز در مأمورٌ به، مثل قصد وجه و قصد تمییز؛ یعنی اگر مولا بگوید ‹کتب علیکم الصیام.... › در اینجا ما نمی‌توانیم به اطلاقش تمسُّک کنیم و بگوییم که قصد وجه معتبر نیست و به برائت هم نمی‌توانیم تمسک بکنیم، پس اگر شک کردیم که آیا باید قصد تمییز کنیم یعنی بدانیم که این فعل مصداق واجب است، یا شک کردیم که آیا باید قصد وجه کنیم یعنی قصد کنیم امر وجوبی مولا را و امتثال کنیم، اینجا هم اگر شک کردیم، مقتضای اصل عقلی، اشتغال و احتیاط است نه برائت.

(نعم)، این جواب از إن قلت مقدّر است که: پس چرا در رساله‌ها این مطلب را نمی‌نویسند و باید در رساله‌ها بنویسند که قصد وجه و قصد تمییز در نماز معتبر است و حال آن که ننوشته‌اند و بلکه بر خلافش را نوشته‌اند که هیچ کدام از این دو قصد، معتبر نمی‌باشند، کجای رساله نوشته‌اند؟ در اول رساله که می‌نویسند یجوز للمکلَّف، که انسان یا باید مقلّد باشد و یا مجتهد و یا احتیاط بکند و در بحث مرحوم شیخ انصاری در رسائل آمده که آیا امتثال اجمالی از امتثال تفصیلی کفایت می‌کند یا نه، و این که در رساله نوشته‌اند که مقلّد می‌تواند احتیاط کند، چه در عبادات و چه در غیر عبادت، پس معلوم است که امتثال اجمالی کفایت می‌کند، (یمكن أن یقال:) پس اگر این طوری است چرا در رساله‌ها بر عکسش را نوشته‌اند؟ می‌فرماید: سرّش این است که ما در قصد قربت گفتیم که اگر اطلاق مقامی تمام بشود یعنی مولا در مقام بیان هر چیزی باشد که دخیل در غرضش باشد، به آن اطلاق می‌شود تمسک کرد، و اینجا اطلاق مقامی دارد؛ حالا آقای آخوند! اگر اطلاق مقامی دارد، چرا در قصد قربت به آن تمسک نمی‌کنی؟! می‌فرماید: اطلاق مقامی فرقش با اطلاق لفظی در این است که باید احراز بالخصوص شود و قرینه می‌خواهد و ما قرینه نداریم مگر این که آن قید از آن قیودی باشد که ممّا یغفل عنه العامّه بوده و مردم از آن غافل باشند که در آنجایی که مردم غافلند، امام علیه السلام عقلاً باید این‌ها را بیان بفرماید تا مردم از غفلت بیرون بیایند و وقتی که بیان نفرمودند، کشف می‌شود که چنین چیزی معتبر نیست، (أنّ كلَّ ما یحتَمَل بدواً دَخْلُهُ فى امتثالِ أمرِ) هر چیزی که بدواً احتمال داده شود دخیل بودنِ آن چیز در امتثال امر مولا (وكان ممّا یغفِلُ عنه ـ غالباً ^[۱]ـ العامّة، كان علىٰ الآمر بیانُهُ ونصبُ قرینةٍ علىٰ دخلِه واقعاً)، وغالباً عامّه غافل می‌شوند، بر آمر است که آن را بیان کند و قرینه‌ای بر دخیل بودنِ آن چیز واقعاً در غرضش نصب نماید، (وإلاّ لَأخَلَّ بما هو همُّهُ وغرضُهُ)، وإلاّ اگر بیان نکند و قرینه‌ای نصب نکند، خلل رسانده به آنچه که مهمّش و غرضش است؛ زیرا در مقام بیان این است که غرضش را به مردم تفهیم کند تا به غرضش برسد و وقتی که می‌داند بدون بیانِ غرضش به غرضش نمی‌رسد، این عدمِ بیان، نقضِ غرضش می‌شود، (أمّا إذا لم ینصَبْ دلالةً علىٰ دَخْله)، أمّا اگر آمر قرینه‌ای نصب نکند بر دخالت آن چیزی که ‹ ممّا یغفل عنه العامّة › است، (كَشَفَ) أى عدمُ نصب القرینةِ یکشِفُ (عن عدمِ دَخْلِه) فى غرضه؛ این عدمِ نصب قرینه، کشف از عدم دخیل بودنِ آن چیز در غرض آمر می‌کند، (وبذلک) و با این بیانی که گفتیم که اگر یک چیزی ممّا یغفل عنه العامّه باشد و بیان نکند، معلوم می‌شود که آن چیز دخیل نیست، از این مطلب (یمكن القطع بعدم دَخْل الوجه والتمییز فى الطاعة بالعبادة)، ممکن است قطع پیدا شود به عدمِ دخیل بودنِ قصد وجه و قصد تمییز در اطاعت نمودنِ امرِ عبادی؛ چرا؟ (حیثُ لیس منهما عینٌ ولا أثر فى الأخبار والآثار وكانا ممّا یغفل عنه العامّة، وإن احتَمَل اعتبارَه بعضُ الخاصّة، فتدبّر جیداً)، زیرا از این دو قصدِ وجه و تمییز هیچ اثری در روایات نیست که این‌ها را معتبر بداند و این دو از آن چیزهایی هستند که غالبِ مردم از آن غافلند، و اگرچه بعضی از فقهاء شیعه اعتبارشان را احتمال داده‌اند که آن‌ها از این اطلاق مقامی غافل شده‌اند زیرا در اینجا اطلاق مقامی وجود ندارد.

ممکن است شما بگویید که برائت شرعی جاری می‌شود و آقای آخوند! شما می‌فرمایید که ما گفتیم ‹الاشتغال الیقینی یستدعی براءةً یقینیة› و این حکم عقل است، حالا اگر خود شارع بفرماید که من کاری ندارم و عقاب نمی‌کنم پس‹رُفع ما لا یعلمون› جاری می‌شود؛ مرحوم آخوند می‌فرماید؛ من فکر نمی‌کنم که توهّم بکنید که ‹رُفع ما لا یعلمون› در مقام بیان باشد، زیرا ادلّهٔ برائت شرعیه، آن چیزی را نفی می‌کند که شرعاً قابلِ وضع باشد، مثلاً شارع می‌تواند وجوب نماز جمعه را جعل کند، لذا آن را نفی می‌کند، اما چیزی که وضعش به دست شارع نیست و قدرت ندارد مثل قصد قربت که نمی‌تواند آن را در تکلیف أخذ کند، پس رفعش هم محال است و وقتی که رفعش محال شد، پس حدیث رفع، اینجا را شامل نمی‌شود.

(ثمّ إنّه لا أظُنُّکَ أن تَتَوهَّمَ وتقولَ: إنّ أدّلةَ البراءة الشرعیة مقتضیةٌ لعدمِ الإعتبار) للقصد القربة؛ سپس من خیال نمی‌کنم که شما توهم کنی و بگویی که ادلهٔ برائت شرعیه عدمِ اعتبار قصد قربت را اقتضاء می‌کند، (وإن كان قضیةُ الإشتغال عقلاً هو الإعتبار)، و اگرچه عقل حکم به اشتغال و احتیاط می‌کند و می‌گوید که قصد قربت اعتبار دارد؛ در اینجا شارع خلافِ حکم عقل نمی‌گوید، حکم عقل همیشه در این موارد، تعلُّقی است یعنی می‌گوید اگر شما قصد قربت نکنی و شارع که نفرموده به شما که دخیل نیست و چوبت نمی‌زنم، پس شما مستحقّ عقاب هستی، پس حکم عقل به استحقاق عِقاب، معلّق بر عدمِ بیانِ شارع است و اگر خودِ شارع بفرماید که عقابت نمی‌کنم، عقل هم به همان حکم می‌کند، مثلاً عقل می‌گوید که گناه نکن که اگر گناه کنی پدرت را در می‌آورم، امّا خداوند سبحان فرموده اگر گنهکار هم باشی، روز قیامت به احترام حضرت زهرا سلام الله علیها اگر جزو این وادی باشی، با تو کاری ندارم « مَن أحبّ الحسن والحسین وذرّیتهما... »^[۱]، پس عقل می‌گوید اگر کسی گناه کند استحقاق عذاب دارد ولی حکم من معلَّق بر این است که خود خداوند سبحان چیزی نفرماید، و حال آن که حضرت می‌فرمایند کسی که حَسَنین علیهما السلام را دوست داشته باشد از گناهانش گذشته می‌شود و عقل هم به همین حکم می‌کند.

مرحوم آخوند می‌فرماید: ثمّ إنّه لا أظنّک... یعنی گمان نمی‌کنم که توهُّم کنی و بگویی: مگر حکم عقل، اگری نیست، خود شارع فرموده که عقابت نمی‌کنم و‹رُفع ما لا یعلمون›، و اگرچه عقل حکم به اشتغال و اعتبار قصد قربت می‌کند؛ نه به این معنا که بین حکم عقل و شرع تنافی باشد، بلکه حکم عقل، اگری است و هیچ وقت اگری با تنجیزی نمی‌سازد، مثل این می‌ماند که مثلاً به کسی بگویند اگر رئیس نبود، شما به جای او رئیس باش، حالا صبح رئیس اداره آمد، در اینجا بین آن‌ها نزاع نمی‌شود، عقل هم می‌گوید اگر شارع نفرمود...، ولی برائت می‌گوید که شارع فرمود.

چرا این توهّم را نکنی؟ (لوضوح أنّه لابدّ فى عمومها مِن شئ قابل للرفع والوضع شرعاً، ولیس هاهنا)، زیرا واضح است که در عمومِ این برائت، شیئی باید باشد که شرعاً برای رفع و وضع قابلیت داشته باشد، یعنی هر چیزی که وضعش برای شارع امکان دارد، رفعش هم امکان دارد، و حال آن که در اینجا چنین چیزی نیست؛ چرا؟ زیرا در تکلیف که قدرت ندارد و نمی‌تواند قصد قربت را در آن أخذ کند^[۲] و در غرض هم دَخْلَش تکوینی است نه شرعی، یعنی مثلاً اگر کسی بخواهد صحّت پیدا کند باید آش بخورد تا معده‌اش نرم شود و این شرعی نیست که شارع بفرماید اگر شک داری پس ‹رُفع ما لا یعلمون› جاری می‌شود، (فإنّ دَخْل قصد القربة ونحوها) کقصد الوجه و التمییز (فى الغرض لیس بشرعىٍّ، بل واقعىٌّ)، پس همانا قصد قربت و امثال آن، دخالتشان در غرض، شرعی نمی‌باشد بلکه واقعی می‌باشد و شارع نمی‌تواند قصد قربت را در تکلیف أخذ بکند، پس رفعش هم بر او ممکن نیست؛ پس دخلِ قصد قربت و مانند آن در غرض، شرعی نمی‌باشد بلکه تکوینی است، مثلِ این که شما اگر بخواهی باد نیاید باید پنجره بسته شود، حالا اگر خداوند سبحان بما هو شارع بفرماید ‹ای پنجره! بسته بشو›، بله همین خداوند سبحان بما هو قادر علی الکلّ و خالق الکلّ اگر یک اشارهٔ تکوینی بکند و در بسته شود یا یک اشارهٔ تکوینی بکند و باد قطع شود، درست است.