موضوع علم:

مرحوم آخوند ـ به تبعیت از قُدماء ـ می‌فرماید: ‹ موضوعُ كلّ علمٍ هو الذى یبحَثُ فیه عن عوارضه الذاتیة ›، موضوعِ هر علمی آن چیزی است كه از عوارضِ ذاتی آن علم بحث می‌كند.

با توجّه به تعریفی كه قُدماء از عَرَضِ ذاتی بیان كرده‌اند، با مشكلی رو به رو می‌شویم، زیرا گفته‌اند عرض ذاتی آن عرضی است كه یا واسطه نداشته باشد و یا واسطهٔ مساوی داشته باشد، كه اگر این طور باشد، باید همهٔ علوم را كنار گذاشت.

مثلاً موضوعِ علمِ نحو، كلمه و كلام می‌باشد؛ در علم نحو بحث می‌كنند كه ‹ الفاعلُ مرفوعٌ ›، این ‹مرفوعٌ › اگر بخواهد بر كلمه حمل شود، به واسطهٔ فاعل می‌باشد، و فاعل، واسطهٔ خارجِ أخص می‌باشد.

علمِ اصول را هم باید كنار گذاشت، زیرا به نظرِ شما موضوعِ علم اصول مثلاً كتاب و سنّت و اجماع و عقل می‌باشد؛ در همین كفایه بحث شده كه صیغهٔ ‹ إفَعل › و صیغهٔ امر ظهورِ در وجوب دارد یا ندارد؟ مثلاً در كتاب ـ یعنی قرآن ـ آیهٔ شریفه می‌فرماید « أقیموا الصلاة »، در اینجا وجوبی كه حمل می‌شود بر این ‹ أقیموا › كه در قرآن آمده، به واسطهٔ چه چیز است؟ چون صیغهٔ إفعل، ظهور در وجوب دارد و واسطهٔ أعمّ است، زیرا صیغهٔ إفعل ممكن است در قرآن باشد و یا در روایت و حتی در كلام دیگران باشد، پس وجوب كه حمل می‌شود بر این ‹ أقیموا › كه در كتاب است، به واسطهٔ داخلی أعمّ می‌باشد كه مطلقِ صیغهٔ إفعل باشد.

یا مثلاً در كتابِ كفایه این بحث آمده كه مقدّمهٔ واجب، واجب است، موضوع علمِ اصول هم كتاب و سنّت و إجماع و عقل است. حالا می‌گویید: نماز واجب است و مقدّمهٔ نماز هم كه وضوء باشد واجب است، زیرا مقدّمهٔ هر واجبی واجب می‌باشد، چه این واجب در قرآن باشد و چه واجبِ خدایی باشد و چه واجبی باشد كه موالی عُرفیه واجب می‌كنند، پس وجوب به واسطهٔ داخلی أعمّ، بر مقدّمهٔ واجب حمل می‌شود، به نظرِ شما هم هر چیزی كه واسطه داشته باشد ـ أعمّ و أخص، داخلیاً كان أو خارجیاً ـ از عِلم خارج است، پس نحو و اصول و فقه را باید كنار گذاشت و دیگر مسئله‌ای باقی نمی‌ماند؟!

اكنون مشكلی در اینجاست و آن كه شما چگونه از طرفی موضوعِ علم را معنا می‌كنید كه باید از عوارضِ ذاتی اش بحث شود و از طرفی دیگر عوارضِ ذاتی را معنا می‌كنید به آن چیزی كه واسطه ندارد و یا واسطهٔ مساوی دارد، و از طرفی تمام علوم، هر چه كه باشد، اكثرِ مسائلِ آن علم به سبب واسطه حمل می‌شوند، پس این چه تعریفی است؟!! در حالی كه یكی از شرائطِ تعریف این است كه باید جامعِ افراد و مانعِ أغیار بوده، مطّرد و منعكس باشد و همهٔ افراد را شامل شود، در حالی كه اینجا این گونه نیست.

مرحوم آخوند برای حلِّ این مشكل، دو نكته در این تعریف اضافه فرموده:

اولاً عرضِ ذاتی را معنا كرده و فرموده كه عرض ذاتی ‹ أى بلا واسطةٍ فى العروض ›، یعنی واسطهٔ در عروض نداشته باشد، ثانیاً فرموده موضوعِ هر علمی نسبت به موضوعاتِ مسائل، یك كلّی و یك جامعی است كه آن جامع، منطبق می‌شود بر مسائلِ آن علم إنطباقَ الكلّی علیٰ أفراده والطبیعی علیٰ مصادیقه. اگر این دو نكته را در تعریف موضوع علم اضافه كنیم، آن وقت تمام اشكالات حلّ می‌شود.

توضیح مطلب این كه ما سه نوع واسطه داریم: واسطهٔ در عروض، واسطهٔ در ثبوت و واسطهٔ در إثبات.

واسطهٔ در ثبوت مانند ‹ الماءُ حارٌّ ›، در اینجا آتش، واسطهٔ در ثبوتِ حرارت برای ‹ ماء › است و علّتِ حرارتِ ‹ ماء › می‌باشد، حرارت واقعاً از آب است و عارضِ بر آب است و مجاز نیست، ولی واسطه‌اش آتش است. و یا مانند ‹الإنسانُ موجودٌ ›، كه در اینجا علّتِ وجودِ إنسان، ذاتِ حضرت حقّ جلّ جلاله می‌باشد و خداوند سبحان، واسطه است، منتهیٰ واسطهٔ در ثبوت می‌باشد.

اما واسطهٔ در إثبات، مثلاً خورشید و ماه و این نظمِ عالَم، واسطهٔ در إثبات هستند نسبت به ذاتِ حضرت حقّ، یعنی علمِ ما به ذاتِ أقدسِ حقّ، علّتش و واسطه‌اش، این نظمِ عالَم می‌باشد.

اما واسطهٔ در عروض، مثلاً می‌گویند ‹ المیزابُ جارٍ ›، در اینجا میزاب و ناودان كه در واقع جاری نیست بلكه آبِ میزاب است كه جاری می‌باشد كه در اینجا این جریان را نسبت می‌دهند به میزاب و می‌گویند كه واسطهٔ در عروض دارد، یعنی حقیقتاً معروض، میزاب نمی‌باشد بلكه معروض، یك چیزِ دیگر است كه آبِ میزاب باشد. و یا مثلاً می‌گویند ‹ زیدٌ قائمٌ ›، می‌گوییم: زید كه آنجا خوابیده و فَلَج است، می‌گوید: پدرش ایستاده، و جملهٔ من حقیقتاً ‹ زیدٌ قائمٌ أبوه › می‌باشد و قیام وصفِ پدر است ولی به خاطر ارتباط زید با پدرش، وصف قیام را مجازاً به زید نسبت می‌دهیم.

مرحوم آخوند می‌فرماید: عرض ذاتی، آن چیزی نیست كه واسطه نداشته باشد، بلكه اگر واسطهٔ در ثبوت داشته باشد اشكالی ندارد و عرض ذاتی آن چیزی است كه واسطهٔ در عروض نداشته باشد، یعنی حقیقتاً این محمول، محمولِ همین موضوع باشد نه این كه مجازاً به این موضوع نسبت داده شود و مثلِ ‹ جالسُ السّفینة متحرّکٌ › نباشد كه ‹ جالسِ سفینه › كه حركت نمی‌كند بلكه سفینه است كه حركت می‌كند، ولی مجازاً به جالس نسبت می‌دهند.

پس واسطهٔ در عروض یعنی مَجاز، البته نه مجازِ در كلمه، بلكه مجازِ در إسناد؛ یعنی حقیقتاً این محمول، محمولِ این موضوع نیست بلكه محمولِ موضوعِ دیگری است و هر كدام از موضوع و محمول، در معنای حقیقی خودش استعمال شده است و فقط إسناد إلیٰ غیر ما هو لَه می‌باشد. این بود نكتهٔ اول كه مرحوم آخوند در تعریف موضوع علم اضافه فرمود.

اما نكتهٔ دیگری كه اضافه نموده این است كه فرموده: موضوعِ هر علمی، آن كلّی است كه آن كلّی حقیقتاً منطبق می‌شود بر موضوعِ مسئله.

مثلاً شما می‌گویید ‹الفاعلُ مرفوعٌ › كه این موضوعِ یكی از مسائلِ علمِ نحو است. حالا این ‹مرفوعٌ › آیا حقیقتاً بر فاعل حمل می‌شود یا این كه مجاز است و واسطه در عروض دارد؟ می‌گوییم: حقیقتاً حمل می‌شود، نه این كه ‹ فاعل مرفوع است › یعنی كلمهٔ قبل از فاعل مرفوع باشد، بلكه خودِ فاعل مرفوع است. در اینجا موضوعِ علم، كه یك كلّی باشد، قطعاً منطبق می‌شود بر این ‹ الفاعلُ مرفوعٌ ›، حالا وقتی كه این ‹ مرفوعٌ ›، محمولِ این موضوع باشد و محمولِ این مسئلهٔ نحوی باشد، قطعاً محمولِ موضوعِ كلّ علم نحو نیز خواهد بود.

مثلاً می‌گوییم: الآن در حجرهٔ شمارهٔ ۱۰، طلبه وجود دارد چون زید طلبه است و در آن حجره وجود دارد و وقتی كه زید وجود دارد پس طلبه هم وجود دارد، زیرا كلّی با فردش حقیقتاً منطبق است، و اگر نسبت به فرد، واسطهٔ در عروض نداشته باشد، قطعاً نسبت به كلّی هم واسطهٔ در عروض نخواهد داشت.

بنا بر این با اضافاتی كه مرحوم آخوند به تعریفِ موضوع علم نمود، دیگر نقضی بر این تعریف وارد نمی‌شود.

مثلاً می‌گوییم: مقدّمهٔ واجب ـ مانند وضوء ـ واجب می‌باشد و این وجوب هم به خاطرِ واسطهٔ أعمّ است، و واسطهٔ أعمّ یعنی هر واجبی.

اگر گفته شود: آن واسطه آیا واسطهٔ در عروض است یا این كه واسطهٔ در ثبوت می‌باشد؟ می‌گوییم: واسطه در ثبوت است، زیرا حقیقتاً این وجوب، برای خودِ مقدّمه می‌باشد نه غیرِ آن، پس وجوب، وصفِ خودِ مقدّمه است حقیقتاً، زیرا موضوعِ علم حقیقتاً بر مقدّمهٔ واجب منطبق است، پس وجوب هم محمول بر آن می‌شود.

پس دو نكته شد: اولاً ‹ أى بلا واسطة فى العروض › و ثانیاً ‹موضوعِ هر علمی، آن كلّی است كه بر موضوعاتِ مسائلِ آن علم منطبق می‌شود ›.

علّتِ این كه مرحوم آخوند در كفایه این دو نكته را آورده، این است كه آن عویصه‌ای كه مشهورِ از قُدماء به جهتِ تعریفی كه از عرض ذاتی بیان كرده‌اند دُچار آن شده‌اند، آن عویصه حلّ گردد.

سپس می‌فرماید: اگر كسی بگوید كه موضوعِ علم اصول اسمش چیست؟ می‌گوییم نمی‌دانیم و اصلاً مهم نیست كه اسم موضوعِ علمِ اصول را بدانیم؟

موضوعِ علم اصول یك كلّی است كه آن كلّی بر این موضوعات منطبق می‌شود و اسمی هم ندارد.

مانند این كه شما می‌گویی یك وسیله بیاور كه مرا زود برساند، و بعد بگویی كه این ماشین اسمش چه است؟ می‌گوییم كه با اسمش چكار داری؟ هرچه كه هست سوار شو. پس موضوعِ علم، آن كلّی است كه بر این مسائل منطبق می‌شود، انطباقَ الكلّی علی افراده والطبیعی علی مصادیقه، و بدین ترتیب، مُعزل حلّ می‌گردد.

ضابطهٔ مسائل هر علم و تمایز علوم در چیست؟

حالا به آقای آخوند می‌گوییم: ما مثلاً در كتاب سیوطی نگاه می‌كنیم و می‌بینیم كه می‌گوید ‹ فصلٌ فى المرفوعات ›، ‹ فصلٌ فى المنصوبات ›، ‹فصلٌ فى المجرورات ›، و هرچه سیوطی را ورق می‌زنیم می‌بینیم كه از آبِ مرواریدِ چشم، مطلبی در آن پیدا نمی‌شود، مضافٌ الیه پیدا می‌شود، حرف پیدا می‌شود، اسم پیدا می‌شود و افعال ناقصه پیدا می‌شود، ولی از آب مرواریدِ چشم چیزی در آن نیست، و از وجوبِ زكات هم در سیوطی ننوشته‌اند.

یا مثلاً كتاب لمعه را ورق می‌زنیم و می‌بینیم كه طهارت و صوم و زكات و خمس و دیات و همهٔ این‌ها در آن هست امّا می‌بینیم كه در لمعه بحث نكرده‌اند كه امر به شئ آیا مقتضی نهی از ضدّ هست یا نیست، پس این مسائل، میزانشان در چه است و ضابطهٔ مسائلی كه مثلاً در كتاب سیوطی یا لمعه یا كفایه آمده چیست؟

می‌فرماید: ضابطهٔ مسائل این است كه هركسی علمی را تدوین می‌كند وكتابی می‌نویسد، او یك غرضی دارد و مسائلِ هر علم، آن‌هایی است كه در غرضِ مُدوِّن دخیل باشند.

مثلاً اگر از مرحوم شیخ بهائی بپرسی كه شما برای چه كتاب صمدیه را نوشتی؟ می‌گوید: من این كتاب را نوشتم تا متكلّم از خطای در گفتار محفوظ بماند. می‌گوییم: پس این صمدیهٔ شما ناقص است چون در آن از وجوب زكات ننوشتی و این بین علماء اختلاف است و بعضی اختلاف دارند كه مالُ التّجارة زكات دارد یا ندارد. می‌گوید: من از فلسفه هم ننوشتم و چه ربطی دارد، وجوبِ زكات چه ربطی به درست صحبت كردن دارد؟!

پس مسائل علم، متشتّتات و مختلف است. ممكن است یك مسئله‌اش حرف باشد، یك مسئله‌اش اسم و یك مسئله‌اش فعل و یك مسئله‌اش مرفوع و یك مسئله‌اش در منصوبات باشد و...، وقتی نگاه می‌كنید می‌بینید كه بسیار متفاوت می‌باشند امّا خوب كه نگاه می‌كنید می‌بینید همهٔ این‌ها یك زنجیری دارند كه مرتبط با غرضِ مُدوِّن می‌باشد؛ پس مسائلِ هر علمی قضایایی است كه آن قضایا در غرضِ مُدوِّن دخیل باشند.

حالا تمایزِ علوم به چه چیز می‌باشد؟ مثلاً می‌گوییم علم فقه، علم اصول، علم تفسیر، علم فصاحت، علم بلاغت و... این‌ها تمایزشان به چیست؟ بعضی‌ها فرموده‌اند: تمایز علوم به تمایزِ موضوعات است^[۱]، و بعضی دیگر تمایز را به تمایزِ محمولات دانسته‌اند.

مرحوم آخوند می‌فرماید: هر دو حرف باطل است. امّا كسی كه تمایز علوم را به تمایزِ موضوعات می‌داند اشتباه می‌كند، زیرا اگر قرار باشد كه تمایز علوم به تمایزِ موضوعات باشد، پس اگر از ما سؤال كنید كه شما در چند رشتهٔ علمی تحصیل كرده‌اید؟ می‌گوییم كه مثلاً در یك میلیون و دویست و بیست و پنج رشتهٔ علمی، از قبیلِ لامِ جر، مِنْ، مفعول، فاعل، منصوب و...، زیرا اگر تمایز علوم به تمایزِ موضوعات است، ‹ مِن للإبتداء › یك موضوع است، و ‹ لام للغایة › نیز یك موضوع است، یا ‹ الفاعلُ مرفوعٌ › نیز یك موضوع است، ‹ المفعول به منصوبٌ › این هم یك موضوع است، ‹ مقدّمهٔ واجب، واجب است › این هم یك موضوع است و...، پس اگر قرار باشد كه بگویید تمایز علوم به تمایزِ موضوعات است، لازمه‌اش این است كه هر كسی كه روز اول به شرح امثله بیاید، به بیست روز نرسیده، این فرد در متجاوز از ۳۰۰ رشتهٔ علمی تخصّص پیدا كند و استاد شود.

امّا اگر بگویید: همهٔ این‌ها موضوعشان كلمه است، می‌گوییم: پس لازمه‌اش این است كه هیچكس نباشد كه در یك رشتهٔ علمی تحقیق كرده باشد، زیرا می‌توان موضوعِ تمام علوم را كمالِ إنسان فرض كرد، حالا كمالِ إنسان یك مقدارش در نحو است و یك مقدارش در صرف است و یك مقدارش در فقه و یك مقدارش در اصول است و...، مگر شما نمی‌گویید كه تمایز علوم به تمایزِ موضوعات است، پس یك علمی می‌نویسیم به نام كمالِ إنسان، و هر چند سال هم كه درس بخوانی به این علم نمی‌رسی.

پس اگر تمایزِ علوم را به تمایزِ موضوعات بگیرید و اگر هر موضوعِ مسئله را جداگانه فرض كنید، پس یك میلیارد علم به دست می‌آید، و اگر هم كلّی بگیرید پس فقط یك علم خواهیم داشت، پس تمایز علوم به تمایزِ موضوعات نمی‌تواند باشد.

اما اگر تمایز علوم به محمولات باشد این هم اشكال دارد، زیرا باید بگویی كه مثلاً در باب اولِ مغنی، ۲۵۰ رشتهٔ علمی تحقیق كردیم مانند ‹ مِن للإبتداء › كه یك محمول است، ‹ لام للغایة › این هم یك محمول است و...

پس مرحوم آخوند می‌فرماید: تمایزِ علوم به أغراض است. مثلاً علمِ صرف از علمِ نحو جداست، زیرا غرض از علم صرف در بناء كلمه است كه یك كلمه را چگونه بسازیم، ولی علم نحو برای این است كه ما این كلمه را چگونه در كلام بخوانیم، لذا شما اگر به یك عالِمِ صرفی بگویی كه در ‹ ضَرَبَ زیدٌ ›، كلمهٔ ‹ زید › مرفوع است، می‌گوید یعنی چه؟! من غرضم از علم صرف این است كه این ‹ زید ›، اسم ثلاثی مجرّد است و ‹ ضربَ › فعل ماضی است اما این كه زید چه كاره است این را نمی‌دانم؛ و همچنین اگر از عالِمِ نحوی بپرسی كه كلمهٔ ‹ زید › آیا ثلاثی مجرد است یا ثلاثی مزید است، این را نمی‌داند.

پس تمایز علوم به تمایز اغراض است و حالا ممكن است دو علم در بعضی مسائل تداخل كنند. مثلاً می‌بینی كه اصولی یك مطلبی را بحث می‌كند و نحوی هم همان مطلب را بحث می‌كند چون ممكن است در غرض، مشترك باشند.

إن قلت: اگر این طوری باشد، پس ممكن است دو علم پیدا شود كه در جمیعِ مسائل تداخل كنند، چون ممكن است یك دسته از مسائل باشند كه دو غرض بر آن‌ها مترتّب باشد.

مرحوم آخوند می‌فرماید: اولاً شما از كجا می‌توانید یك دسته از مسائل پیدا كنید كه دو غرض بر آن‌ها منطبق باشد؟! حالا اگر بر فرض چنین چیزی پیدا شد، برای چنین مسائلی فقط یك علم تدوین می‌كنند نه دو علم، زیرا وقتی كه تمام مسائل مشتركند، دیگر عاقلانه نیست كه به خاطر این دو غرض، دو علم تشكیل دهند.

ترجمهٔ متن:

(أنّ موضوعَ كلّ علمٍ... تغایر الكلّى ومصادیقه، والطبیعی وأفراده)، موضوعِ هر علمی، آن چیزی است كه بحث می‌شود در آن علم، از عوارضِ ذاتیهٔ آن موضوع ـ و عوارض ذاتیه یعنی این كه واسطه‌ای در عروض نداشته باشند یعنی مجاز در إسناد نباشد به این معنا كه محمول، وصفِ خودِ موضوع باشد نه وصف چیزِ دیگری، و مثلِ ‹ المیزابُ جارٍ › نباشد كه جریان، وصف میزاب نیست بلكه وصف آب است و إسنادش به میزاب، إسناد إلیٰ غیرِ ما هو لَه می‌باشد ـ پس موضوعِ هر علمی یك كلّی است كه عینِ موضوعاتِ مسائلِ آن علم می‌باشد.

مثلاً موضوع علم نحو كلمه است و موضوعِ مسائلِ آن، فاعل و مفعول و مضافٌ الیه و... می‌باشد و این كلمه در خارج عینِ فاعل است و هر دو به یك وجود، موجود شده و هر دو متّحد می‌باشند. یا مثلاً موضوعِ علم فقه، فعلِ مكلَّف است و موضوعِ مسأله‌اش، صلاة می‌باشد و این صلاة در خارج، عین فعلِ مكلَّف بوده و متحّد با فعل مكلَّف است، نه این كه مفهوماً یكی باشند.

و این طور نیست كه اگر گفتند كلمه را معنا كن، بگوییم معنای كلمه یعنی فاعل، چون مرحوم آخوند در كتاب كفایه فرموده: موضوعِ هر علمی عین موضوعِ مسائلش می‌باشد و یكی از مسائلِ علم نحو نیز فاعل می‌باشد و موضوعِ علم نحو هم كلمه می‌باشد، پس كلمه عینِ فاعل می‌باشد مفهوماً.

مرحوم آخوند می‌فرماید: ما نمی‌گوییم كه مفهومِ موضوعِ علم با مفهومِ موضوعِ مسئله متّحد است، مثلاً در انسان و زید، انسان مفهوماً عینِ زید نیست، و این‌ها مترادفین نیستند، لذا مفهوماً هر كلّی با مصداقش دو تا مفهومِ جداگانه دارد. و این كه مرحوم آخوند می‌فرماید متّحد است، از لحاظِ خارجی متّحد است و مصداق و وجود خارجی آن‌ها با هم متّحد است.

لذا می‌فرماید: هر چند آن موضوع، با موضوعاتِ مسائل از لحاظِ مفهوم مغایرت داشته باشد؛ (امّا تغایرِ مفهومی به چه معناست؟ مثلاً انسان و زید تغایر مفهومی دارند و این در و دیوار هم تغایر مفهومی دارند)، می‌فرماید: تغایرِ مفهومی موضوعِ علم با موضوعاتِ مسائل، تغایرِ مفهومی كلّی و افراد است (نه تغایر مفهومی در و پنجره، بلكه دو تا مفهوم هستند كه در مصداق خارجی با هم متّحد می‌شوند)، پس این تغایر از نوعِ تغایر كلّی و مصادیقِ آن كلّی است (كلّ مثل انسان و بقر و حمار، و مصادیقش مثل زید و عمرو و هذا البقر و هذا الحمار) و از نوع تغایرِ طبیعی و افرادش می‌باشد (مثلاً انسان طبیعی است و افرادش هم زید و بكر و عمرو می‌باشد).

پس موضوعِ هر علمی با موضوعات مسائلِ آن علم از جهتِ مصداق و از جهتِ وجودِ خارجی اتّحاد دارد، و از جهت مفهوم تغایر دارد.

مثلاً مفهوم انسان و زید، دو تا مفهوم است و مترادفین نیستند، زیرا اگر مترادفین باشند لازمه‌اش این است كه هر كجا انسان صِدق كند، زید هم صدق كند و حال آن كه این طور نیست.

(والمسائل: عبارةٌ عن جُملةٍ مِن قضایا متشتّتةٍ)، و مسائلِ هر علمی عبارت است از یك دسته از قضایای پراكنده (جَمَعَها اشتراكُها فى الدَّخلْ فى الغرض الذى لأجله دُوِّنَ هذا العلم)، كه جمع كرده این قضایای پراكنده را، اشتراك داشتنِ این قضایا در دخیل بودنِ در غرض كه به خاطرِ آن غرض^[۱]، این علم تدوین شده است، (فلذا قد یتَداخَلُ بعضُ العلوم فى بعض المسائل، ممّا كان له دَخْلٌ فى مُهمّینِ لأجل كلٍّ منهما دُوِّنَ علمٌ علیٰ حِدة، فیصیر مِن مسائل العِلمین)، پس به همین خاطر ممكن است بعضی از علوم در بعضی از مسائل تداخل كنند، از آن مسائلی كه برای آن مسائل دَخْلی در آن دو غرضِ مهمّ باشد كه به خاطرِ هر یك از آن دو غرض، یك علمِ جداگانه‌ای تدوین شده باشد، پس آن بعضِ مسائل، از مسائلِ هر دو علم به حساب می‌آید؛ مثلاً ممكن است كه چند تا مسئله باشد كه هم در علم فصاحت در غرض دخیل باشند و هم در علمِ بلاغت دخیل باشند، لذا منافاتی ندارد كه دو كتاب در یك بخشی با هم مشترك باشند.

(لا یقال: علی هذا)، بنا بر این كه یك دسته‌ای از مسائل باشد كه دو غرض بر آن‌ها مترتّب باشد، (یمكن تداخُلُ عِلْمین فى تمام مسائلهما)، گفته نشود: ممكن است دو علم در تمام مسائلشان با هم تداخل پیدا كنند (فیما كان هناک مُهمّان متلازمان فى الترتُّب علیٰ جملةٍ مِن القضایا لا یكاد [یمكن] انفكاكهما)، در آن جایی كه دو غرض باشد كه متلازم باشند در ترتّب داشتن بر تعدادی از قضایا كه ممكن نباشد این دو غرض از هم جدا شوند.

(فإنّه یقال: مضافاً إلیٰ بُعدِ ذلک)، چون گفته می‌شود اولاً چنین چیزی بعید است، و یك دسته از مسائلِ معتنیٰ به كه به اندازهٔ یك علم بشود، پیدا نمی‌شود كه دو غرض بر او مترتّب باشد، به طوری كه دو علم در جمیعِ مسائل، با هم مشترك باشند؟! (بل امتناعُهُ عادةً)، بلكه ممتنع و محالِ عادی می‌باشد.

امّا وجهِ امتناع، ممكن است قاعدهٔ الواحد باشد كه در فلسفه می‌گویند: ‹الواحدُ لا یصدُرُ إلّا مِن الواحد ›، یعنی واحد فقط از واحد صادر می‌شود و علّتِ واحده، معلولِ واحد دارد، و اگر در مقام، دو غرض بر یك علم مترتّب شود، لازم می‌آید كه موضوعِ واحد كه جامع و كلّی است، دو غرض از او صادر شود.

و وجهِ قاعدهٔ الواحد در این است كه باید بین علّت و معلول، سنخیت بر قرار باشد و إلاّ ‹ صدورُ كلّ شئٍ مِن كلّ شئٍ › لازم می‌آید و در نتیجه لازم می‌آید كه مثلاً نمك، شیرین باشد و شكر شور باشد و هكذا، و اگر علّت، واحد باشد، آن وقت این امرِ واحد نمی‌تواند با دو معلول سنخیتِ داشته باشد و إلاّ لازم می‌آید كه یكی، دو تا شود.

و لكن این مطلب، مقصودِ مرحومِ آخوند نمی‌باشد و إلّا باید می‌فرمود: ‹ بل امتناعه عقلاً لا عادةً ›.

امّا توجیهِ دیگری را مرحوم حاج شیخ محمّد حسین اصفهانی برای وجهِ امتناع عادةً بیان فرموده به این بیان كه همهٔ أغراضی كه در عالَم تصوُّر می‌شوند، برای هر كدام علمی تدوین شده است و هیچ علمی نیست كه بر آن، دو غرض مترتّب باشد^[۱].

پس اشكال اول این شد كه چنین چیزی بعید است؛ اما اشكال دوّم: (لا یكاد یصحّ لذلک تدوین عِلمین وتسمیتهما باسمین)، یعنی عُقلایی نیست كه به خاطرِ این دو غرض، دو علم تدوین شود و بعد دو اسم هم برای این دو علم پیدا كنیم (بل) الصحیحُ (تدوینُ عِلمٍ واحد یبحث فیه تارةً لِكِلا المهمّین وأُخریٰ لأحدهما)، بلكه عُقلایی تدوین یك علم است كه یك بار از هر دو غرض بحث كند (در صورتی كه هر دو غرض به درد این عالِم بخورد و غرضش تدوین برای هر دو غرض باشد) و گاهی هم فقط از یك غرض بحث كند در صورتی كه با غرضِ دیگر كاری نداشته باشد (وهذا بخلاف التداخُل فى بعض المسائل)، ممكن است بگویی: اگر این طور باشد پس در بعضی از مسائل نیز همین كار را می‌كند، یعنی مسائلی كه مشتركند را در یك علم بحث می‌كند و در علمِ دیگر، آن‌ها را ذكر نمی‌كند، و در یك علم، آن‌ها را از دو غرض یا از یك غرض بحث می‌نماید و ذكر این مسائل در دو علم به طورِ مُجزّا صحیح نیست؛ مرحوم آخوند در جواب می‌فرماید: اگر دو علم در بعضی از مسائل با هم تداخل كنند، عقلاً حَسَن است كه آن مسائل را تكرار كنند، و این به خلاف تمام مسائل است، زیرا ملاكِ حُسنِ تكرارِ بعضی از مسائل، حُسنِ عُقلایی و پسندِ طَبعِ عُقلایی است، (فإنّ حُسنَ تدوین علمین ـ كانا مشتركین فى مسألة أو أزید فى جملة مسائلها المختلفة ـ لأجل مُهمّین، ممّا لا یخفیٰ)، یعنی حُسنِ تدوین دو علم ـ كه در یك مسئله یا بیشتر با هم مشترك باشند در بین مسائلِ مختلفشان (مثلاً ۵۰۰ تا مسئله دارند و در ۲۰ تا از آن‌ها با هم مشترك باشند) ـ به خاطرِ آن دو غرضِ مهمّ، امری پوشیده نیست.

(وقد انقدح بذلک: أنّ تمایزَ العلوم إنّما هو باختلاف الأغراض الداعیة إلیٰ التدوین، لا الموضوعات ولا المحمولات)، پس روشن شد كه تمایزِ علوم به سبب اختلافِ أغراضی است كه داعى برای تدوین آن علم شده‌اند، نه به سبب اختلاف موضوعات و محمولات، (وإلاّ) و اگر قرار باشد كه تمایزِ علوم به سبب اختلاف موضوعات و محمولات باشد، (كان كلّ باب ـ بل كلّ مسألةٍ مِن كلّ علمٍ ـ علماً علی حِدة، كما هو واضح لمن كان له أدنیٰ تأمُّلٍ)، پس هر بابی از هر علمی (مثلاً باب مرفوعات، باب مجرورات و...) باید یك عِلم جداگانه به حساب آید چون موضوعشان یا محمولشان فرق می‌كند، بلكه هر مسأله‌ای از هر علمی خودش یك علم می‌شود، و تجزیهٔ علوم به تعداد مسائلِ هر علم اگر میزان در اختلافِ موضوع یا محول باشد، این یك مطلب واضحی است برای كسی كه مختصر تأمّلی كند كه خواهد دید این نقص وارد است.

اشكال: اگر تمایز علوم به موضوعات یا محمولات باشد، این اشكال لازم می‌آمد كه هر بابی یك علم می‌شود، امّا این اشكال در غرض هم وارد است زیرا هر بابی یك غرضی دارد كه بابِ دیگر، آن غرض را ندارد و اگر تمایز علوم به اغراض باشد، باید هر بابی كه یك غرض دارد، یك علم نیز بشود.

جواب: مقصود از غرض، غرضِ مُدوِّن می‌باشد نه غرضی كه بار می‌شود و غرض مدوِّن، یك غرضِ جامع است و هرچه كه در این غرضِ جامع دخیل باشد، در این علم از آن بحث می‌كند، مثلاً غرض از علم صرف، كلمه است از حیث ساختار و بناء نه از حیث إعراب، لذا مطالب نحو را در صرف بحث نمی‌كنند، زیرا در غرضش كه ساختار و بناءِ كلمه باشد، دخالت ندارد ولی اگر به لحاظِ موضوع باشد، پس باید در علم صرف، از نحو نیز بحث كند، زیرا موضوع علم صرف، كلمه است و اعراب هم مربوط به كلمه می‌باشد.

نگویید: موضوع كلمه از حیث ساختار و بناء است نه از حیث إعراب و بناء، زیرا این به غرض بر می‌گردد، جامع بین موضوعات مثلاً كلمه می‌باشد و اگر این طور باشد پس جامع، همان حیثِ بناء و ساختار است كه همان غرض می‌باشد و بر می‌گردد به غرض.

(فلا یكون الإختلاف بحسب الموضوع أو المحمول موجباً للتعدُّد)، پس اختلاف در موضوع یا محمول، موجب تعدّد علوم نمی‌شود (كما لا یكون وحدتهما سبباً لأن یكون مِن الواحد)، گاهی ممكن است دو علم باشد كه در موضوع، مشترك باشند، مثلاً علم نحو و علم فصاحت و بلاغت همین طور است و موضوع هر دو علم، كلمه و كلام می‌باشد، پس باید علم نحو و علم فصاحت و بلاغت این‌ها یك علم بشوند چون یك موضوع دارند، پس همان طوری كه تعدّد موضوع، موجب تعدّد علم نمی‌شود، وحدتِ موضوع هم موجبِ وحدتِ علم نمی‌شود؛ ‹ وحدتهما... › یعنی وحدتِ دو علم در یك موضوع سبب نمی‌شود كه این دو علم، یك علم شوند.

سپس ممكن است ما اسمی برای موضوع علم پیدا نكنیم، مرحوم آخوند می‌فرماید: لازم نیست اسمی داشته باشد (ثمّ إنّه ربّما لا یكون لموضوع العلم ـ وهو الكلّى المتّحد مع موضوعات المسائل ـ عنوانٌ خاص واسمٌ مخصوص)، سپس چه بسا ممكن است برای موضوعِ علم ـ كه همان كلّی متحد با موضوعات مسائلِ آن علم باشد ـ عنوان خاص و اسمِ مخصوصی نباشد (نه این كه باشد و ما ندانیم بلكه اصلا اسمِ مخصوصی برای موضوعِ علمِ اصول نباشد و این نقصی نیست)، حالا اگر این طور است پس بگوییم كه موضوعِ علم اصول چه چیزی است؟ (فیصحّ أن یعبَّر عنه بكلّ ما دلّ علیه)، پس صحیح است كه تعبیر شود از آن موضوع به هر چیزی كه دلالت و اشاره بكند به چیزی كه بر مسائلِ علم اصول كه در كفایه است منطبق شود (بداهةَ عدمُ دخْلِ ذلک فى موضوعیته اصلاً)، علّتِ این كه لازم نیست عنوان موضوع را بدانیم این است كه دانستنِ عنوان موضوع، هیچ دخالتی در موضوعیتِ آن برای علم ندارد و این طور نیست كه چون اسمش را نمی‌دانیم، پس دیگر موضوعیتش بِهم بخورد و نتواند موضوع باشد.