بسم الله الرّحمن الرّحیم

الحمدلله رب العالمین و صلى الله على سیدنا محمد و آله الطاهرین

«و لا وجه للتفصی عنه‏».

بیان شد که مرحوم آخوند در دوران بین اقل و اکثر، بین حکم عقل و نقل تفصیل دادند. از نظر عقلی بیان شد احتیاط لازم است و دو دلیل اقامه کردند. دلیل دوم استیفاء غرض بود. مرحوم شیخ در رسائل دو اشکال به این دلیل را مطرح می‌کنند. مرحوم آخوند این دو دلیل را بررسی می‌کنند.

اشکال اول مرحوم شیخ

اشکالی که مرحوم شیخ مطرح می‌کنند این است که این دلیل طبق همه مبانی صحیح نیست، اشاعره که احکام را تابع مصالح و مفاسد نمی‌دانند، این دلیل تمام نیست. بنابر عدلیه و معتزله فقط صحیح است. از طرفی بنابر نظر برخی از ادلیه که احکام را تابع مصالح و مفاسد نمی‌دانند و تابع امر می‌دانند نیز است دلیل تمام نیست. اگر مصلحت در امر باشد از حیطه قدرت مکلف خارج است و مربوط به شارع است نه مکلف؛ شارع باید امر کند تا استیفای ملاک شود نه اینکه مکلف عملی را انجام دهد تا غرض مولی حاصل شود در این صورت نیز احتیاط معنا ندارد.

اشکال دوم

اگر بحث مصلحت و مفسده و استیفای ملاک باشد، برای تحقق امتثال یقینی باید با تمام اجزاء اتیان شود حتی با قصد قربت، اگر بخواهیم غرض مولی استیفاء شود باید هر آنچه که احتمال می‌دهیم در عبادت دخیل است، اتیان شود. اگر عمل استحبابی است باید علم به استحبابی بودن آن جزء داشته باشیم و اگر واجب است باید بدانیم آن جزء واجب است یا نیست. نسبت به اکثر این علم وجود ندارد نمی‌دانیم این جزء دهم مثلا یا اکثر جزء واجب است یا نیست لذا چگونه می‌توانیم نام این عمل را عبادت بگذاریم و معتقد باشیم استیفای ملاک نموده‌ایم و امتثال مولی محقق شده است. از طرفی اگر می‌خواهیم قصد آن عمل کنیم بر نحو وجوب قصد کنیم یا استحباب آن جزء کنیم؟

بنابرین باید نسبت به اقل که امتثال مولی قطعی است و می‌توانیم قصد وجه کنیم، انجام می‌دهیم اما نسبت به اکثر برائت شرعی جاری است.

اشکال مرحوم آخوند

در مورد اشکال اول؛ مرحوم آخوند می‌نگارد: بنابر اشاعره باید خود اشاعره مشکلشان را حل کنند بنابر عدلیه که مبنای صحیح است، باید صحبت کرد. در مورد مبنای غیر مشهور عدلیه، اینکه مصلحت در امر باشد نفی وجود مصلحت در ملاکات امر را نمی‌کند. ممکن است هم در امر و هم در ملاک آن مصلحت باشد.

«ولا وجه لتفصی عنه»، وجهی نیست برای تفصی، عنه یعنی از این دلیل دوم وجوب احتیاط عقلی. دلیل دوم احتیاط عقلی مسئله استیفاء غرض است و عرض کردیم این دو تفصی که مرحوم شیخ در کتاب رسائل بیان کردند. مرحوم شیخ هم مسئله استیفاء غرض را متوجه بوده مطرح کرده است، هم دو راه برای جواب مطرح کرده مرحوم آخوند آن دو راه را بیان می‌کنند و مورد مناقشه قرار می‌دهند. راه اول برای تفصی این است: «تارة بعدم ابتناء مسئلة البراءة و الاحتیاط علی ما ذهب إلیه مشهور العدلیه»، مسئله برائت و احتیاط بر آنچه که مشهور عدلیه قائلند مبتنی نیست. «و جریانها علی ما ذهب إلی الاشاعرة»، مسئله برائت جاری است بنابر آنچه که اشاعره هم قائلند. شیخ می‌‌گوید بالاخره اشاعره منکر وجود مصلحت و مفسده هستند.

اشاعره می‌گویند: احکام تابع مصالح و مفاسد نیست؛ و همین اشاعره که اصل مصحلت و مفسده را منکرند، اینها قائل به برائت هم هستند. «المنکرین لذلک»، اشاعره‌ای که باید حالا منکرون باشد منکرین غلط است. چون اشاعره فاعل ذهب است باید باشد، المنکرون لذلک، اشاعره‌ای که انکار می‌کنند لذلک، یعنی تابعیت احکام، للمصالح والمفاسد را. پس این یک قسمت تفصی اول که اشاعره که انکار می‌کنند قائل به برائتند. آنوقت مرحوم شیخ می‌خواهد چه نتیجه بگیرد؟ مرحوم شیخ میخواهد بگوید: این نیست که کسی مصالح و مفاسد را انکار کرد، باید بگوییم این هم قائل به احتیاط باشد. «أو بعض العدلیه المکتفین بکون المصلحة فی نفس العدل». این مکتفین هم غلط است مکتفی باید باشد بصورت مفرد، صفت برای بعض باشد.

بعضی از عدلیه که این بعض یعنی غیر مشهور از عدلیه اکتفا کردند به اینکه مصلحت در خود امر دون المأمور به؛ اما در مأمور به نیست. مرحوم شیخ فرموده شما روی قول اینها چه می‌گویید؟ روی قول اینها که مصلحت در خود امر است، پس غرض در خود امر مولا بوده است. امر مولا یک فعلی است که مربوط به خود مولاست. فعلی که مربوط به خود مولا باشد از دائره قدرت مکلف خارج است. پس این دلیل نمی‌شود اینجا بیاید در مواردی که غرض در خود امر است، استیفاء الغرض از ناحیه عبد یک امر غیر معقولی است. این تفصی اولی که در اینجا بیان می‌شود.

«وأخری» تفصی دوم عطف به آن تارة است. «بأن حصول المصحلة ولطف فی العبادات»، مصلحت و لطف در عبادات، این مصلحت و لطف همانی بود که اشاره داشت که احکام تابع مصالحند و واجبات شرعیه الطافی است در واجبات عقلیه. این حصولش «لا یکاد یکون الا بإتیانها علی وجه الامتثال»، این نمی‌شود مگر اینکه به وجه امتثال آورده شود. یعنی فعل عبادی را بما هو هو بدون قصد امتثال بیاوریم، آن مصلحت محقق نمی‌شود. اگر مصلحت و لطف بخواهد محقق بشود در عبادات شما باید فعل عبادی را به قصد الامتثال بیاورید؛ «و حینئذ».

حالائی که قصد امتثال لازم است «کان لاحتمال اعتبار معرفة اجزائها تفصیلا»، برای احتمال اعتبار معرفة اجزاء این عبادت تفصیلا که چرا ما اجزائش را تفصیلا بشناسیم؟ «لیعطی بها مع قصد الوجه» تا قصد وجه یا بقصد الوجوه یا بقصد الاستحباب بیاوریم، کان برای احتمال این اعتبار مجالی است. «ومعه» یعنی با این احتمال، «لا یکاد یقطع بحصول اللطف والمصلحة الداعی إلی الامر»، قطع به حصول لطف و مصحلتی که داعی به امر است، چنین قطعی به وجود نمی‌آید. لا یکاد یقطع بحصول اللطف والمصلحتی که تحریک می‌کند إلی العبد. مصلحتی که وادار می‌کند مولا را به این که امر بکند. با این احتمال اعتبار قصد وجه در اجزاء ما نمی‌توانیم قطع پیدا کنیم که بدون این قصد آن مصلحت محقق بشود.

مرحوم شیخ می‌خواهند این را بفرمایند: نسبت به اکثر، نمی‌توانیم بگوییم این جزء آیا جزئیت دارد یا ندارد؟ برای ما مشکوک است بعنوان الواجب است یا بعنوان الاستحباب. حالا که نمی‌توانیم این را بفهمیم می‌گوییم که فقط یک کاری باید بکنیم که از عقوبت اخروی تخلص پیدا کنیم. «فلم یقطع إنّ التخلص عن تبعة مخالفة»، از عقوبت مخالفت تکلیف باید تخلص پیدا کنیم که چرا به اتیان ما علم تعلّقه به به سبب آوردن آنچه که تعلق تکلیف به او دانسته شده است. آن وقت ما علم تعلق و تکلیف به چیست؟ اقل است. «فإنّه»، آوردن این اقل عقلا واجب است «وإن لم یکن فی المأمور به مصلحة ولطف رأسا»، ولو اینکه اصلا در مأمور به مصلحتی نباشد از اساس. چرا؟ «لتنجّز» این تکلیف به «أقل بالعلم بالأقل اجمالا»، یا لتنجز این اقل، ضمیر را با دقت بیشتری بخواهید برگردانید، «لتنجّز الأقل بالعلم بالتکلیف اجمالا»، وقتی ما علم اجمالی به تکلیف داریم دیگر اقل منجز است. «وأما الزائد علیه»، زائد بر این اقل. یا زائد بر ما علم تعلق لو کان، اگر هم در واقع باشد، «فلا تبعة علی مخالفته»، عقوبتی بر مخالفتش از جهت این زائد نیست. چون نسبت به زائد اگر شارع بخواهد عقاب بکند می‌شود عقاب بلابیان. «فإن العقوبة علیه بلا بیان».

«وذلک»، این وذلک بیان برای لا وجه است. مرحوم آخوند فرمودند: ولا وجه برای تفصی از دلیل دوم به این دو راهی که مرحوم شیخ فرموده است. «و ذلک، ضرورة أنّ حکم العقل بالبراءة»، این که عقل حکم به برائت می‌کند علی مذهب الاشعری، این «لا یجدی من ذهب إلی ما علیه المشهور من العدلیه»، این مجدی برای عدلیه نیست. فائده‌ای برای مشهور عدلیه ندارد.

دفاع استاد از مرحوم شیخ

البته اینجا دقت کنید، مرحوم شیخ نفرمودند برائتی را که اشاعره قائلند، پایه برای نظر عدلیه بشود. تعجب مرحوم آخوند اینجا یا عبارتشان یک مقداری رسا نیست، مقصود مرحوم شیخ این است که در این مسئله شما باید یک استدلالی بیاورید که مبنای استدلالتان را هم دیگران قبول داشته باشند، اشاعره هم که در همین دوران امر بین اقل و اکثرند، یک وقتی بود که اشاعره قائل به احتیاط بودند خب دعوائی نداشتید، اما اشاعره در اینجا قائل به برائتند. اشاعره‌ای که قائل به برائتند شما به تبعیت الاحکام للمصالح نمی‌توانید، آنها را جواب بدهید. آنها می‌گویند ما تبعیت احکام للمصالح را قبول نداریم. شیخ این را خواستند بفرمایند نمی‌خواهند از این طرف بگویند که قول برائت اشعری‌ها برای عدلیه‌ای‌ها مفید باشد و مجدی باشد.

«بل من ذهب إلی ما علیه غیر مشهور»، آنچه را که غیر مشهور قائلند این غیر مشهور یعنی غیر مشهور از عدلیه؛ که غیر مشهور از عدلیه قائلند که مصلحت ممکن است که در خود امر باشد. چرا به درد آنها هم نمی‌خورد؟ مرحوم آخوند می‌فرماید: اینهائی که می‌گویند مصلحت ممکن است در خود امر باشد، احتمال وجود مصحلت در متعلق را انکار نمی‌کنند. «لاحتمال أن یکون الداعی إلی الامر و مصلحة علی هذا المذهب إیضا هو ما فی الواجبات»، ممکن است آنچه که داعی به امر و مصلحت به خود امر است آن مصلحت در متعلق باشد که البته این باز یک مطلب دقیق‌تری هم هست. اینجا دو مطلب هست یک مطلب این است که اینها می‌گویند ما در بعضی از موارد احتمال می‌‌دهیم مصلحت در خود امر باشد، اما وجود مصلحت در متعلق را نفی نمی‌کنند.

نکته دوم این است که گاهی مصحلت در متعلق سبب می‌شود برای مصلحت در خود امر. داعی به امر و مصحلت امر «علی هذا المذهب ایضا»، یعنی بر مذهب غیر مشهور، «هو ما فی الواجبات من المصلحة»‌، آن مصلحتی که در واجبات است، «وکونها الطافا» اینی که واجبات عنوان الطاف را دارند این ممکن است که این سببش باشد، «فافهم» اشاره به این مطلب دارد که اگر ما احتمال دادیم مصلحت در خود امر باشد، دیگر علم به وجود مصلحت در متعلق که غرض مولا به اعتبار آن مصلحت باشد نداریم وقتی علم نداشتیم همین مقدار جلوی دلیل شما را می‌گیرد. دلیل شما استیفاء الغرض است.

استیفاء الغرض وقتی است که ما نسبت به غرض علم داشته باشیم. شما به صرف اینکه بگویید من احتمال می‌دهم غرض مولا در خود امر باشد نه در متعلق. پس دیگر ما علم به غرضی که قائم به فعل باشد نداریم. وقتی علم به غرضی که قائم به فعل باشد نداشتیم اینجا دیگر استیفای آن غرض واجب نمی‌شود. این تا اینجا جواب از تفصی اولی که مرحوم شیخ بیان کردند.

اما از اشکال دوم، مرحوم آخوند مجموعا پنج جواب دادند.

 جواب اول این است که این راهی که شما طی کردید مستلزم این است که اصلا در دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی، احتیاط نه تنها واجب نباشد؛ بلکه ممکن نباشد. طبق این راهی که شما طی کردید شما می‌گویید این جزء مربوط به اکثر؛ اگر ما بخواهیم قصد امتثال این جزء بکنیم؛ احتمال می‌‌دهیم قصد وجهش واجب باشد؛ و این قصد وجهش را حالا ما نمی‌دانیم نمی‌دانیم آیا به قصد وجوب بیاوریم به قصد استحباب بیاوریم. مرحوم آخوند می‌فرماید: لازمه این فرمایش این است که احتیاط امکان نداشته باشد، در حالی که فرض ما این است که در دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی همانطور که در دوران امر بین متباینین احتیاط امکان دارد احتیاط در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی هم امکان دارد. پس این جواب اول که این راهی که شما و این تفصی که شما طی کردید مستلزم عدم امکان احتیاط است.

جواب دوم این است که کسانی که آمدند قصد وجه را معتبر کردند، مثل مرحوم علامه اینها نیامدند دیگر قصد وجه کل جزء جزء را معتبر کرده باشند، اینها گفتند خود فعل بعنوانه الاجمالی این باید قصد وجه بشود. قصد وجه بکنند خود فعل را به عنوان خودش. من این فعل را می‌آورم لوجوبها یا بعنوان این که واجب است، اگر این چنین باشد دیگر منافاتی ندارد که در اینها بعضی از اجزاءش غیر واجب هم باشد. بعضی از اجزائش مستحب باشد. این هم جواب دومی که مرحوم آخوند در اینجا این جواب را بیان کردند.

«وحصول اللطف»، جواب از تفصی دوم است. «وحصول اللطف والمصلحه فی العبادة»، حصول لطف و مصلحت در عبادت. مرحوم آخوند می‌گوید: ما هم قبول داریم این توقف بر قصد امتثال دارد. «یتوقف علی الاتیان بالعبادة علی وجه امتثال»، این توقف دارد به اینکه ما علی وجه الامتثال بیاوریم. «الاّ» این الا جواب اول است. عرض کردیم پنج جواب مجموعا هست. «الا أنّه لا مجال لاحتمال اعتبار معرفة الاجزاء واتیان اجزاء علی وجهها»، لازم نیست اجزاء را ما دیگر قصد وجه کنیم. «کیف»، خب اگر بخواهیم اجزا را قصد وجه کنیم، دیگر احتیاط امکان ندارد و حال آنکه، «ولا اشکال فی امکان الاحتیاط هاهنا»، فرض ما این است که احتیاط امکان دارد «کما فی المتباینین»، همانطور که در متباینین احتیاط امکان داشت اینجا هم احتیاط امکان دارد.

«ولا یکاد یمکن الاحتیاط مع اعتباره»، آن احتیاطی که مفروض ماست کدام است، آن احتیاطی است که اگر اکثر را آوردید اقل را هم در ضمنش آوردید و بس است. آن احتیاطی که الان مفروض ماست که مسلم است این است و مرحوم آخوند می‌فرماید: طبق راهی که شما رفتید «ولا یکاد یمکن الاحتیاط مع اعتباره»، یعنی اعتبار قصد وجه اجزاء. این جواب اول. «هذا» یعنی خذ هذا، جواب دوم این است که «مع وضوح بطلان احتمال اعتبار قصد الوجه کذلک»، به نظر ما واضح البطلان است که بگوییم قصد وجه کذلک معتبر است.

کذلک یعنی جمیع الاجزاء. یعنی کل واحدٍ من الاجزاء. بگوییم قصد وجهی که کل جزء جزء من الاجزاء را باید قصد کنی. کذلک یعنی کل واحد من الاجزا. می‌گوییم پس آنهائی که می‌گویند معتبر است چه را می‌گویند؟ می‌فرماید: «والمراد بالوجه فی کلام من صرّح بوجوبه قائل واجب علی وجه و وجوب اقتران واجب به»، یعنی به آن وجه، من صرح مثل مرحوم علامه. کسانی که قصد وجه را معتبر دانستند مراد «هو الوجه نفسه» یعنی نفس الواجب. خود واجب را به چه عنوانی می‌خواهید بیاورید: «من وجوبه النفسی، لا وجه اجزائه الواجب»، خود واجب وجوب نفسی دارد، اما اجزائش وجوب غیری دارند. چون اجزائش بعنوان مقدمه داخلیه است. «لا وجه اجزائه من وجوب غیری أو وجوبه العرضی»، وجوب عرضی همان وجوب ضمنی است. خود وجه اجزاء که جزء را بعنوان وجوب غیری که وجوب غیری عنوان وجوب مقدمی دارد و از باب مقدمه واجب شده است.

«أو وجوبه العرضی و وجوب الضمنی»، به این عناوین لازم نیست که ما اینجا یعنی علامه که می‌گوید قصد وجه لازم است اینها را لازم نمی‌داند «واتیان الواجب مقترناً بوجه»، واجب را می‌آوریم با عنوان خودش، حالا غایة یعنی یک وقتی هست که می‌گویید «أصلّی صلاة الظهر لوجوبها» این می‌شود غایتً. «وصفا» یعنی می‌گویید «اصلّی صلاةً واجبةً»، بعنوان صفت. واجب را بیاوریم به سبب اتیان اکثر، این به مکان من الامکان. چرا؟ «لانطباق الواجب علیه»‌، بر این فعلی که ما آوردیم، «ولو کان هو الاقل»، ولو اینکه آن واجب در واقع اقل باشد.

«فیتعطی من المکلف معه قصد الوجه»، از مکلف تمشی می‌شود، مع، با آوردن اکثر در حالی که در واقع هم اقل واجب باشد، قصد وجه متعطی و متمشی می‌شود. بگویید خب بعضی از اجزائش می‌شود غیر واجب، می‌فرماید: آن مضر نیست. «واحتمال اشتماله علی ما لیس من اجزائه»، این لیس بزائرٍ. بگوییم این فعل ما که الان اکثر را آوردیم، فرض این است که فی الواقع اقل واجب است، وقتی فی الواقع اقل واجب باشد آن بقیه اجزاء دیگر بعنوان جزء الواجب تلقی نمی‌شود، می‌فرماید این ضرری نمی‌رساند، «اذا قصد وجوب المعطی علی اجماله»، یعنی اگر قصد کند کلّ جزء جزء را به قصد وجوب انجام بدهند این مضر است اما اگر این فعل را علی اجمالٍ، یعنی مجموع من حیث المجموع را من به عنوان وجوب انجام می‌دهم، «بلا تمییز ما له دخلٌ فی الواجب من اجزائه»‌، دیگر مشخص نکند آنچه را که دخالت در واجب دارد از اجزاء واجب.

بعد اینجا می‌فرماید: «لا سیما اذا دار الزائل بین کونه جزءً لماهیة و جزء لفرده»، ما در باب اجزاء یک جزئی داریم بعنوان جزء‌الماهیه، جزء الماهیه یعنی جزئی که قوام ماهیت به او هست. یعنی اذا انتفی انتفت الماهیه، مثل رکوع، سجده، اینها جزء ماهیت است. «اذا انتفی انتفت الصلاة»، اما یک جزئی داریم بعنوان جزء فرد است. جزء فرد آن اجزاء مستحبه را می‌گویند. جزء فرد اگر باشد مستحب محقق می‌شود اما اگر نباشد، ماهیت از بین نمی‌رود؛ مثلا استعاضه در نماز را آنهائی که می‌گویند: مستحب است. اینها می‌گویند جزء للفرد. للفرد مثل فرض کنید انسان و زید. زید حقیقت انسانیت را دارد و این مشخصات فردیه هم دارد این مشخصات فردیه، اعم از سیاه بودن، سفید بودن، کوتاه بودن، بلند بودن، مرد بودن، زن بودن، اینها مشخصات فردیه است. اینها جزء للخصوصیة للفردیه است.

اینها اگر منتفی بشود ماهیت از بین نمی‌رود، آنوقت مرحوم آخوند می‌فرمایند: اگر آن جزء زائد که در دائره اکثر قرار گرفته او اگر مردد باشد بین اینکه جزء برای ماهیت یا جزء برای فرد است. «لا سیما اذا دار الزائد، بین کونه جزءً لماهیة الواجب و جزء لفرد الواجب حیث ینطبق الواجب علی المعطی حینئذ بتمامه و کماله»، آن کلی واجب بر فعلی که آورده شده تاما و کاملا منطبق می‌شود، «لان الطبیعی یصدق علی الفرد» با مشخصات فرد.

«نعم لو دار بین کونه جزءً أو مقارنا»، اگر دائر باشد بین اینکه او جزء باشد یا مقارن باشد، یعنی دیگر از جزئیت خارج باشد. صورت قبلی اصل جزئیتش مسلم بود وقتی اصل جزئیت مسلم باشد، یا جزء ماهیت هم می‌شود جزء واجب یا جزء فرد بود می‌شود جزء مستحب. در صورت قبل، ما اگر گفتیم جزء‌ماهیت است می‌شود الجزء الواجب. اگر گفتیم جزء فرد است می‌شود الجزء المستحب؛ اما چه واجب چه مستحب در اصل جزئیتش تردید نبود وقتی در اصل جزئیتش تردید نبود انطباق واجب بر او مسلم بود.

بله. اگر آن که هست ما بگوییم نمی‌دانیم این جزء است یا خارج است جزء است یا لیس بجزء است. مقارن یعنی لیس بجزءٍ. یک چیز اجنوی است که حالا آمده می‌خواهد مقارن بشود. «لو دار بین کونه»، یعنی آن جزء زائد، «جزءً أو مقارنا» اینجا دیگر نمی‌توانیم بگوییم واجب بتمامه بر همه اینها منطبق می‌شود. «لما کان» آن واجب منطبقا بر این فعل بتمامه، «لو لم یکن جزء»، یعنی اگر واقعا مقارن باشد و جزء نباشد، منطبق نیست؛ اما بعد می‌فرمایند: این هم در قصد وجه مضر نیست. «لکنّه غیر زائرٍ لانطباق الواجب علیه فیما لم یکن ذاک الزائد جزء»، چون در آن موردی که این زائد جزء نیست، انطباق واجب بر بقیة الاجزاء در غیر آن موردی که «فیما لم یکن ذاک الزائد جزئا»، آنجائی که آن زائد جزء نیست فیما یعنی در موردی که زائد جزء نیست، واجب منطبق می‌شود «غایته لا بتمامه»، انطباق بر تمام نیست، «بل بسائر اجزائه»، بلکه به سائر اجزائش انطباق پیدا می‌کند. به همین مقدار مرحوم آخوند می‌خواهند بفرمایند کافی است. به همین مقدار که در قصد وجه عنوان واجب انطباق پیدا کند ولو علی سائر الاجزاء، همین مقدار کافی است.

لازم نیست که حتما به جمیع الاجزاء انطباق پیدا کند چون ما گفتیم در انطباق انطباق اجمالی کافی است. انطباق اجمالی در آن موردی هم که یک چیزی واقعا مردد باشد به اینکه جزئی است یا نیست اگر در واقع جزء نباشد بر سائر اجزاء آن انطباق اجمالی محقق است و همین مقدار کافی است. تا اینجا جواب دومی که مرحوم آخوند دادند سه تا جواب دیگر هست که سه جواب را ان شاء الله جلسه بعد عرض می‌کنیم.