بسم الله الرّحمن الرّحیم

الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

«نعم، یشكل الأمر فی بعض الأُصول العملیة، كأصالة الإباحة الشرعیة فإنّ الإذن فی الإقدام والاقتحام ینافی المنعَ فعلاً، كما فی ما صادف الحرام، وإن كان الإذنُ فیه لأجل عدم مصلحة فیه».

استدراک

مرحوم آخوند تا این قسمت بحث، دو راه برای جمع بین حکم ظاهری و واقعی ارائه داده‌اند. در بحث امروز استدراکی دارند، در اینکه این استدراک، از راه اول است یا از راه دوم بین محشین کفایه اختلاف نظر وجود دارد.

غالبا این استدراک را، استدراک از راه دوم قرار داده‌اند. بیان مطلب این می‌شود که راه دومی برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری ما ارائه داده‌ایم، عبارت از این بود که حکم واقعی حکمی است که در متعلق آن مصلحت وجود دارد و اراده نسبت به متعلق آن وجود دارد، اما در حکم ظاهری مصلحت در خود انشاء و طریق است.

این جواب و بیان می‌فرمایند در بعضی از اصول عملیه شرعیه مانند اصالة الاباحه جریان ندارد، شارع اصالة الاباحه را بعنوان یک طریق قرار نداده تا بگوییم در انشاء این اصل مصلحتی بعنوان حکم طریقی بوده است. در اصالة الاباحه شارع می‌فرماید: «کل شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام»، آنچه شارع جعل کرده جعل حلیت و اباحه کرده است.

حال اگر فرض کنیم شرب تتن را شک داریم، حلال است یا حرام «کل شیء لک حلال» به ما می‌گوید شرب تتن حلال است، برای ما جعل حلیت در مورد شرب تتن می‌کند. حال اگر فرض کنیم در واقع شرب تتن حرام است. چگونه باید بین اینها جمع کنیم، اینجا که می‌گوییم فرض می‌کنیم صادف الحرام، یعنی در واقع در لوح محفوظ شارع متعال شرب تتن را حرام قرار داده است.

اصالة الاباحه می‌گویند «کل شیء لک حلال»، برای ما حلال قرار می‌دهد، بین جعل این حلیت و آن حرمت و منع واقعی تناقض و تضاد وجود دارد. اجتماع ضدین را در این مورد چگونه می‌توانیم حل کنیم. به بیان دیگر راه دومی که برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری گفتیم در اینجا جریان ندارد، بدلیل اینکه گفتیم حکم ظاهری را یک حکم طریقی قرار می‌دهیم و می‌گوییم در خود انشاء این طریق مصلحت وجود دارد.

در این اصالة الاباحه طریقیتی در کار نیست، بله در بعضی از اصول عملیه شرعیه، چون نظر به واقع دارد طریقیت مطرح است، مثل استصحاب، قاعده فراغ، قاعده تجاوز، اصول عملیه شرعیه‌ای هستند که چون نظر به واقع دارند، یعنی وقتی استصحاب می‌کنید استصحاب برای شما طریق به واقع می‌شود، بنابراین در این اصول عملیه شرعیه آن جواب دومی که ما مطرح کردیم جریان دارد.

اما در اصالة الاباحه بعنوان اینکه نظری به واقع ندارد، چون نظر ندارد الان برای ما حلیتی را جعل می‌کند. اصالة الاباحه کاری به واقع ندارد، بنابراین آن راه دوم در این اصل عملیه شرعی جریان ندارد. در اینجا نمی‌توانیم بگوییم در انشاء اصالة الاباحه بعنوان یک حکم طریقی مصلحت است، چون فرض کردیم طریقیتی ندارد. در رابطه با این اشکال چه کنیم؟

جواب سوم به اشکال ابن قبه (راه سوم)

اینجاست که مرحوم آخوند یک راه جمع سوم بین حکم واقعی و ظاهری ارائه می‌دهند که این راه هم در مورد امارات جریان دارد و هم در همه اصول عملیه، چه مثل اصالة الاباحه باشد چند استصحاب و چه قاعده فراغ باشد، در تمام امارات و اصول عملیه این راه حل مرحوم آخوند جریان دارد و آن راه این است.

می‌فرمایند بگوییم آن حکم واقعی یک حکم واقعی فعلی معلق است، این حکم ظاهری یک حکم ظاهری فعلی منجز است.

در مباحث سابقه مرحوم آخوند چنین اشاره‌ای داشتند، می‌فرمودند احکام شرعیه دارای مراحلی است، یک مرحله‌ی اقتضاء است. شارع متعال وقتی می‌خواهد حکم وجوبی یا تحریمی را جعل کند، باید ببیند آن فعل ملاک مصلحت دارد یا ملاک مفسده، به این می‌گوییم مرحله‌ی اقتضاء.

بعد از مرحله‌ی اقتضاء نوبت به مرحله‌ی انشاء می‌رسد، شارع بر طبق آن مصلحتی که در فعل وجود دارد یک حکم وجوبی را جعل می‌کند، در مرحله‌ی جعل هیچ گونه تحریکی وجود ندارد، یعنی اینکه شارع مردم را تحریک کند و یا باز دارد، همانگونه که در اصول فقه کلمه‌ی بعث و زجر مکرر بود، هیچ بعثی در کار نیست فقط بعنوان ثبت یک قانون در لوح محفوظ است، مقام انشاء یعنی مقام جعل قانون در لوح محفوظ است.

در مرحله‌ی بعد از انشاء شارع بعث می‌کند، زجر می‌کند، تحریک می‌کند. این بعث و زجر دو صورت می‌توانند داشته باشند که به یک صورت آن می‌گوییم فعلی معلق و به دیگری فعلی منجز می‌گوییم، چون در عبارات مرحوم آخوند هم در این بحث یک اضطرابی وجود دارد، اشکال تناقض و تهافت به مرحوم آخوند شده، حالا بحث را طوری مطرح کنیم که قابل فهم باشد تا برسیم به عبارت ببینیم آیا در عبارت تناقض وجود دارد یا ندارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند حکم وقتی از مرحله‌ی انشاء‌گذشت به مرحله فعلیت می‌رسد، فعلیت یعنی مرحله‌ی اراده و کراهت، مرحله‌ی بعث و زجر، تحریک می‌کند منتها زمانی تحریک شارع مقید به قید نیست. شارع به لسان پیامبر (ص) یا ائمه علیهم السلام بندگان خود را بعث و تحریک می‌کند و این بعث و تحریک قیدی ندارد. اسم آن را می‌گذاریم منجز فعلی، اما زمانی است که شارع می‌گوید بعث و تحریک من مقید است به اینکه اذن بر خلاف خود من ندهم، یعنی از مرحله‌ی انشاء تجاوز کرده و رسیده به مرحله‌ای که بعث و زجر دارد، اما یک بعث و زجر مقید، بعث می‌کند عباد خود را مقید به اینکه اذن بر خلاف از طرف شارع نیامده باشد؛ بنابراین اسم این مرحله را، یعنی حکمی که بعثی و زجری است، اما مقید است به اینکه اذن بر خلاف از طرف شارع نیامده باشد؛ حکم فعلی معلق می‌گذاریم.

حالا در این معلق‌اش، معلق علیه‌اش دو جور در کتاب آمده است، یکجا مرحوم آخوند می‌فرمایند حکم فعلی معلق یعنی بعث و زجری که «لو علم به لتنجز»، اگر مکلف علم به آن پیدا کند از مرحله‌ی فعلی هم تجاوز می‌کند و به مرحله‌ی تنجز می‌رسد. یکجا معلق علیه را علم مکلف قرار داده است، اما در ذیل عبارتشان معلق علیه را عدم اذن بخلاف قرار داده است.

شارع می‌گوید من بعث دارم به انجام نماز جمعه معلق بر اینکه اذن بر خلاف‌اش از طرف خود من صادر نشده باشد و از نظر دقت این حرف دوم درست است و حرف اول باطل است و وجه بطلان آن را هم عرض می‌کنیم و گویا مرحوم آخوند یک عدولی کرده است، یعنی اول حکم فعلی معلق را معلق علیه را علم مکلف قرار داده، دوم و بعدا اضراب و عدول کرده‌اند، معلق علیه را عدم اذن بر خلاف قرار داده‌اند، یعنی شارع می‌گوید این حکم وجوب بر نماز جمعه‌ی من بعث و تحریک در آن است، اراده و کراهت نسبت به این فعل و یا ترک این فعل دارم، اما معلق بر اینکه من در یک دلیل دیگر اذن بر خلاف نداده باشم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما از همین تفکیک در حکم فعلی که یک حکم فعلی داریم فعلی معلق، یک حکم فعلی داریم فعلی منجز، می‌آییم جواب از این اشکال را می‌دهیم، می‌گوییم جایی که اصالة الاباحه شرعیه است و «کل شیء لک حلال» داریم، این حلیت حکم فعلی منجز است، الان آنچه بر شما است همین است.

شما الان باید بگویید تتن حلال است، اما آن حرمت واقعی چون فرض کردیم تتن در واقع حرام است، آن حرمت واقعی حکم فعلی است، اما فعلی معلق بوده یعنی آن حکم معلق بوده بر اینکه شارع در یک دلیل دیگر اذن بر خلاف آن حکم نداده باشد، لذا جمع بین حکم ظاهری و واقعی را ما به این بیان در اینجا مطرح می‌کنیم، این جواب مرحوم آخوند بود.

نتیجه

تا اینجا مرحوم سه راه برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری ارائه داده‌اند:

راه اول این بود که در ظاهر حکم تکلیفی نداریم بلکه آن حکمی که داریم وضعی بنام حجیت است.

راه دوم این بود که دو حکم تکلیفی داریم یکی واقعی و یکی ظاهری، منتها واقعی تکلیفی واقعی است و ظاهری‌اش تکلیفی طریقی است.

راه سوم هم این بود که در فعلیت تفکیک کنیم بین فعلیت معلقه و فعلیت منجزه.

«نعم»، این نعم عرض کردم در خارج مطلب اختلاف بین محشین کفایه است که این آیا استدراک از راه اول است یا از راه دوم، غالب آنها گفته‌اند از راه دوم است. که بیان ما در خارج مطلب منطبق بر همین بود که استدراک از راه دوم است.

آنهایی که می‌گویند استدراک از راه اول است، می‌‌گویند شارع که نگفته اصالة الاباحه حجت است، جعل حجیت برای اصالة الاباحه نکرده است و بنابراین راه اول در اصالة الاباحه شرعیه جریان ندارد. این با عباراتی که مرحوم آخوند دارند خیلی سازگاری ندارد.

راه دوم این بود که بگوییم آن حکمی که در لوح محفوظ است «حکمٌ واقعی ناشی عن الارادة والمصلحه فی المتعلق»، اما این حکمی که خبر واحد برای ما بیان می‌کند طریقی است، یعنی در انشاء این طریق مصلحت است.

حال مرحوم آخوند می‌خواهند بفرمایند این بیان، «یشكل الأمر» در بعضی از اصول عملیه، چرا می‌گوید در بعضی از اصول عملیه چون عرض کردیم اصول عملیه دو قسم هستند. اصول عملیه‌ای داریم که نظر به واقع دارند؛ مثل استصحاب و قاعده فراغ.

اصول عملیه‌ای که نظر به واقع دارند، اسم آنها را حکم طریقی می‌شود گذاشت، یعنی طریق به واقع است و لو اینکه در این طریق در متعلق‌اش مصلحت نباشد و در خود طریق مصلحت باشد، اما یک سری اصول عملیه‌ای داریم که اصلا عنوان طریق و نظر الی الواقع ندارد؛ مثل اصالة الاباحه شرعیه، «کل شیء لک حلال»، این برای ما جعل یک حلیت حقیقیه را در مقام ظاهر می‌کند، یعنی الان حقیقتا برای تو حلال است، اما حقیقتا در مقام ظاهر، یعنی حالا که شک به حکم واقعی داری.

اینجا نکته‌ای را مرحوم آقای حکیم در کتاب حقائق تذکر داده که چون مرحوم آخوند چون اصالة الاباحه قائل است به اینکه شارع جعل حلیت حقیقیه ظاهرا می‌‌کند، اما حالا که شک داریم شارع می‌گوید حقیقتا تتن را حلال بدان. روی مبنای خودش بعض اصول عملیه می‌گوید.

«فی بعض الأُصول العملیة، كأصالة الإباحة الشرعیة» این اشکال وجود دارد، چرا؟ بیان اشکال این است. «فإنّ الإذن فی الإقدام والاقتحام»، از یک طرف اصالة الاباحه می‌گوید «کل شیء لک حلال»، «اذن ینافی المنعَ فعلاً»، با آن منع فعلی واقعی. می‌گوییم منع کجا؟ می‌گوید: «كما فی ما صادف الحرام»، حالا فرض کنیم در واقع هم شرب تتن حرام است، «کل شیء لک حلال» می‌گوید حلال بین اینها منافات پیدا می‌شود.

 باز اشاره می‌کنند به یک بحث دقیق که ما در شریعت دو گونه اباحه داریم: اباحه‌ی اقتضائیه و یکی اباحه‌ی لا اقتضائی است. این اباحه‌های متعارفی که داریم خوردن آب مباح است، خوردن غذا مباح است، پوشیدن لباس مباح است.

این اباحه‌ها که در مقابل وجوب و حرمت بعنوان یکی از احکام تکلیفیه است اباحه‌ی لا اقتضایی است. یعنی اباحه‌ای است که ناشی از مصلحت و مفسده نیست، در احکام شرعیه می‌گویند اگر مصلحت در فعل باشد، مصلحت آن شدیده می‌شود واجب و مصلحت ضعیفه مستحب می‌شود، مفسده باشد، مفسده شدیده حرام میشود و مفسده ضعیفه مکروه می‌شود.

می‌گویند در جایی که نه مصلحت و نه مفسده است اباحه می‌شود، چون نه مصلحت است و نه مفسده اسم آن را اباحه لا اقتضایی می‌گذارند، یعنی اباحه‌ای که در آن مفسده و مصلحت ملحوظ نظر نیست، اما این اباحه‌ای که در «کل شیء لک حلال» است اباحه‌ی اقتضائیه است، چون در نفس اباحه نه در متعلق آن، چون شارع می‌بیند هرجا مردم شک کردند، در حلیت و حرمت، اگر راه برای آنها باز بگذارد و بفرماید حلال است، در خود اباحه و حلیت مصلحت وجود دارد. به تعبیر دیگر در خود اذن مصلحت وجود دارد، اسم این را اباحه‌ی اقتضائیه می‌گذارند.

بین اباحه‌ی لااقتضائیه و حرمت تنافی وجود دارد. بین اباحه‌ی اقتضائیه و حرمت هم تنافی وجود دارد، اما تنافی کدام بیشتر و کدام کمتر است؟ آنچه مهم این است. از عبارت مرحوم آخوند استفاده می‌شود بین اباحه‌ی لا اقتضائیه تنافی بیشتر است، چون هم در حکم تنافی است و هم در اراده و کراهت تنافی است و هم در مصلحت و مفسده، چون حرمت یعنی مفسده هست، اباحه‌ی لااقتضایی می‌گوید مفسده است، تناقض در حکم، اراده و ملاک است.

اما در اباحه‌ی اقتضائیه نمی‌گوییم، در متعلق اباحه مفسده نیست، یعنی تناقض ملاک در آن نیست. در ملاک در خود مأذون فیه است، بله اما از جهت عملی، اینکه شارع می‌گوید من به تو اذن می‌دهم، بین خود این حکم و آن حرمت واقعیه تناقض است.

بنابراین در اباحه‌ی لااقتضائیه تنافی بین اباحه و حرمت هست، اما تنافی فقط در مرحله‌ی حکم است، در مرحله ملاک نیست، اما بین اباحه‌ی لا اقتضائیه و حرمت تنافی در مرحله ملاک هم وجود دارد، آنگاه آخوند می‌فرمایند ما در اینجا می‌گوییم تنافی وجود دارد، چون در مأذون فیه اصلا هیچ بحثی نیست، ممکن است در مأذون فیه مفسده باشد.

در اباحه‌ی لا اقتضائیه می‌گوییم در مأذون فیه اصلا مفسده وجود ندارد، چون اباحه‌ی لا اقتضائیه را معنا کردیم گفتیم لا اقتضائیه یعنی این آب خوردن مفسده و مصلحتی ندارد، اگر گفتیم شرب تتن اباحه‌ی لا اقتضائیه دارد یعنی شرب تتن مفسده ندارد، در لوح محفوظ آمده حرام، حرام یعنی مفسده دارد، اما اگر گفتیم این اباحه‌ی اقتضائیه است، اباحه‌ی اقتضائیه دیگر کاری به مأذون فیه نداریم؛ بله، در اباحه‌ی اقتضائیه می‌گوییم در خود اذن مصلحت است، اما ملاک حرمت مأذون فیه است، یعنی دو موضوع می‌شود.

«وإن كان الإذنُ فیه»، اگر چه اذن در اقتحام، «لأجل عدم مصلحة»، فیه یعنی در همین اذن، این اذن لأجل مصلحة در خود اذن اسمش را اباحه‌ی اقتضائیه گذاشتیم، «لا لأجل» شروع می‌کند به اباحه‌ی لا اقتضایی، «لا لأجل عدم مصلحة أو مفسدة ملزمة فی المأذون فیه»، که عدم مفسده و مصلحت در مأذون فیه اسمش اباحه‌ی لا اقتضائیه است.

آنگاه این سوال مطرح می‌شود که چرا آخوند می‌گوید «وإن»، «إن» همیشه یک فرد خفی را می‌خواهند بگویند، یعنی «وإن كان الإذنُ فیه لأجل عدم مصلحة» در اذن، این محذورش از آن قسمت دوم که اباحه‌ی لا اقتضائی است کمتر است.

آخوند می‌فرمایند اینجا محذور وجود دارد. در «کل شیء لک حلال» بین این حلیت و بین آن حرمت واقعی که حالا ما فرض کردیم شرب تتن در واقع حرام است، بین این دو تا تنافی است، ولی اینکه این اباحه، اباحه‌ی اقتضایی است و تنافی بین اباحه‌ی اقتضایی و حرمت از تنافی بین اباحه‌ی لا اقتضایی و حرمت کمتر است.

اما تنافی کمتر باعث نمی‌شود این تنافی وجود نداشته باشد. بالاخره تنافی چه کم و چه زیاد، باید آن را حل کنیم. تا اینجا خلاصه اشکال.

حالا آخوند می‌فرماید «فلا محیص»، این فلا محیص عرض کردیم راه حل این اشکال که راه حل عمومی از جمع بین حکم واقعی و ظاهری در جمیع امارات و در جمیع اصول عملیه است. تمام روایاتی که برای ما یک چیزی را یا واجب می‌کند یا حرام، تمام اصول عملیه‌ای که برای ما یک حکمی را افاده می‌کند، بین اینها و بین حکم واقعی چگونه می‌توانیم جمع کنیم.

«فلا محیص فی مثله»، محیصی نیست در مثله یعنی مثل بعضی از این اصول، «إلّا عن الالتزام بعدم انقداح الإرادة أو الكراهة» بگوییم نسبت به آن حرمت واقعیه اراده و کراهت در بعضی از مبادی عالیه، مبادی عالیه را قبلا نفوس نبی و ائمه معصومین صلوات الله علیه اجمعین معنا کردیم، اینجا هم بگوییم نسبت به حکم واقعی اراده و کراهت نیست. «كما فی المبدأ الأعلی». همان طور که در مبدأ اعلی اراده و کراهت نیست.

بگوییم اراده نیست یعنی شما می‌خواهید بگویید آن حکم حرمت واقعی انشایی است؟ می‌فرمایند نه، «لكنّه»، یعنی نبود اراده، «لا یوجب الالتزام بعدم كون التكلیف الواقعی بفعلی»، موجب نمی‌شود ما ملتزم شویم آن تکلیف واقعی در مرحله‌ی انشاء است و به مرحله‌ی فعلیت نرسیده است. «بمعنیٰ كونه علی صفةٍ»، آن حکم و تکلیف واقعی به نحوی است و بر صفتی است که «لو عَلم به المكلّف لتنجَّزَ علیه»، اگر مکلف علم به آن پیدا کند تنجز بر مکلف پیدا می‌کند.

«كسائر التكالیف الفعلیة الّتی تتنجّز بسبب القطع بها»، مثل سایر تکالیفی که بعد از اینکه انسان قطع پیدا کرد تنجز پیدا می‌کند، می‌گوییم پس این فعلی بودن را معنا کنید. می‌فرماید این فعلی بودن یک فعلی بودن معلق است. «وكونُه فعلیاً إنّما یوجب البعث أو الزجر»، موجب بعث یا زجر می‌شود «فی النفس النبویة أو الولویة»، الولویة یعنی ائمه (ع) «فی ما إذا لم ینقدح فیها الإذن»، هنگامی که منقدح نشود در این نفوس مبارکه اذن، «لأجل مصلحة فیه»، بخاطر مصلحتی در خود اذن است.

پس مرحوم آخوند می‌فرماید الان «کل شیء لک حلال»ف به شما می‌گوید که این تتن حلال است، اما این حلال را اسمش را حکم فعلی منجز می‌گذاریم، اما آن حرمت تتن در واقع، حکم فعلی است، فعلی یعنی به مرحله‌ی بعث و زجر رسید، اما به بعث و زجر معلق، یعنی حرام است، اما اگر اذن در کنار آن باشد فعلیت آن به همان فعلیت معلقه باقی می‌ماند و منجزه نمی‌شود.

اگر اذن بر خلاف نباشد ما بعث داریم این مثل این است که یک قانونی در مجلس تصویب می‌کنند، اینکه تصویب کردند مرحله‌ی انشاء می‌شود، می‌آید در دولت، دولت هم بخشنامه می‌کند به ادارات اما یک قیدی می‌زند، اینکه بخشنامه می‌کند با قید می‌شود فعلی، چون بخشنامه کرد به مردم رساند، اما معلق بر یک قیدی است، فعلی معلق می‌شود. حالا این بیانی است که مرحوم آخوند در جمع بین حکم ظاهری و واقعی دارند.

اختلاف در کلمه «معلق علیه»

آخوند معلق علیه را مختلف بیان کرد، در آن خط بیان کرد «لو عَلم به المكلّف لتنجَّزَ». در این خط آخر فرمود «فی ما إذا لم ینقدح فیها الإذن». عرض کردیم گویا این یک عدول از آن مطلب است که ما نمی‌توانیم معلق علیه را علم قرار دهیم، چون اگر علم قرار دهید یک تالی فاسد خیلی مفصلی دارد که جایش اینجا نیست عرض کنیم.

معلق علیه همان عدم الاذن بر خلاف است، این یک چیز عرفی روشن است، خود شما مثلا گاهی اوقات می‌خواهید یک دستوری بدهید، تکلیفی را بر گردن کسی قرار دهید، می‌گویید اینکه من شما را تحریک می‌کنم این کار را انجام دهید، اینکه می‌گویم فلان درس را بخوانید، معلق است بر اینکه فلان علم را مثلا انجام ندهید، اما اگر بخواهید فلان عمل را انجام دهید من باز بعث دارم، لکن آن بعث منجز نیست و غیر منجز است.

این اختلاف در اینجا وجود دارد که بین معلق علیه‌ها دو تعبیر مرحوم آخوند آورده این دو تعبیر با هم اختلاف دارد.

راه حل مرحوم شیخ

این بیان شروع می‌کنند راه حلی که شیخ انصاری برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری گفته است، مرحوم شیخ برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری دو راه‌حل در رسائل بیان کرده است، یک راه حل این است که شیخ فرموده آن حکم واقعی در مرحله‌ی انشاء است این حکم ظاهری به مرحله‌ی فعلیت رسیده است.

اشکال مرحوم آخوند

مرحوم آخوند می‌فرمایند این راه باطل است چون گرفتار دو اشکال بزرگ است:

یک اشکال این است که اگر آن حکم واقعی در مرحله انشاء است، حکم انشایی وجوب امتثال ندارد، حکم از اول کتاب رسائل و هم کفایه جلد دوم گفتیم «انّ المکلف اذ التفت الی حکمٍ فعلی» اگر تکلیف به مرحله فعلیت نرسد، شما علم به آن هم پیدا کنید، علم به انشاء برای شما وجوب امتثال نمی‌آورد.

«فانقدح بما ذكرنا أنّه لا یلزم الالتزام»، ملتزم شیخ انصاری است. آخوند می‌فرماید «لا یلزم التزام بعدم كون الحكم الواقعی فی مورد الأُصول والأمارات فعلیاً»، مرحوم شیخ انصاری فرموده حکم واقعی در موردی که اصل و اماره‌ای وجود دارد در مرحله‌ی انشاء است و به مرحله‌ی فعلیت نرسیده است.

«كی یشكل تارةً»، اگر ما بخواهیم حرف شیخ انصاری را بزنیم دو اشکال وجود دارد. «تارةً بعدم لزوم الإتیان حینئذٍ بما قامت الأمارة علی وجوبه»، اگر اماره قائم شد بر وجوب یک فعلی، وقتی اماره قائم می‌شود بر وجوب یعنی می‌گوید: «صلاة الجمعه واجبة بالوجوب الانشائی». آنگاه واجب انشایی که واجب الامتثال نیست.

«ضرورة عدم لزوم امتثال الأحكام الإنشائیة، ما لم تَصِر فعلیةً»، مادامی که مرحله‌ی فعلیت نرسیده، فعلیت یعنی «ولم تبلغ مرتبة البعث والزجر»، مادامی که به مرحله‌ی بعث و زجر نرسیده باشد، و حال آنکه، «واو» حالیه است. «و لزوم الإتیان به»، یعنی لزوم اتیان، به، یعنی «بما ادی علیه الامارة»، به آنچه اماره برای ما بیان می‌کند، «ممّا لا یحتاج إلی مزید بیان أو إقامة برهان»، نیاز به بیان اضافه یا اقامه برهان ندارد.

این اشکال، حال یکی از طرف شیخ انصاری دفاع می‌کند، مرحوم آخوند آن دفاع را رد می‌کند که انشاء آن را فردا عرض می‌کنیم.