بسم الله الرّحمن الرّحیم

الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

«إن قلت: إن كان الحكم المتعلّق به الظنّ فعلیاً أیضاً بأن یكون الظنّ متعلّقاً بالحكم الفعلی لا یمكن أخذُه فی موضوع حكم فعلی آخر، مثله أو ضدّه؛ لاستلزامه الظنّ باجتماع الضدّین أو المثلین».

مروری بر جلسه گذشته

مرحوم آخوند فرمودند در تقسیمی که ما ارائه دادیم، بین ظن موضوعی و قطع موضوعی فرق وجود دارد، در قطع موضوعی، قطع نمی‌تواند موضوع واقع شود برای حکمی که مثل حکم متعلق خودش است یا موضوع واقع شود برای حکمی که ضد حکم متعلق خودش است؛ اما ظن موضوعی می‌تواند موضوع واقع شود برای حکمی که مثل حکم متعلق خودش است، یعنی شارع بفرماید «اذا ظننت بوجوب الصلاة الجمعه فتجب علیک صلاة الجمعه» و همچنین ظن موضوعی می‌تواند موضوع واقع شود برای حکمی که ضد حکم متعلق‌اش است مثل: «اذا ظنّت بوجوب الصلاة الجمعه فتحرم علیک صلاة الجمعه». فرمودند بین ظن و قطع موضوعی چنین فرقی وجود دارد.

اشکال

اگر حکمی که ظن به او تعلق پیدا کرده مانند حکمی که ظن و متعلق آن موضوع برای واقع شده، اگر هر دو در مرتبه‌ی فعلیت باشند، بین ظن و قطع فرقی وجود ندارد، به عنوان مثال می‌گوییم «اذا ظنّت بوجوب الصلاة الجمعه فیجب علیک صلاة الجمعه».

اینجا آن حکمی که ظن به آن تعلق پیداکرده وجوب نماز جمعه است، آن حکمی که ظن و متعلقش موضوع برای آن واقع شده مثلا وجوب نماز جمعه است، اشکال این است که اگر این حکمی که ظن به آن تعلق پیدا کرده مانند آن حکمی که ظن و متعلقش موضوع آن واقع شده‌اند هر دو به مرحله و مرتبه‌ی فعلیت رسیده باش، د باز محظور اجتماع مثلین و اجتماع ضدین بوجود می‌آید، چون در آن واحد دو حکم فعلی داریم یا دو وجوب نماز جمعه که اجتماع مثلین می‌شود یا در این مثال «اذا ظنّت بوجوب الصلاة الجمعه فتحرم علیک صلاة الجمعه»، که اجتماع ضدین بوجود می‌آید، چون دو حکم فعلی داریم یعنی هر دو در یک مرتبه است لکن یکی وجوب نماز جمعه و دیگری حرمت نماز جمعه است.

بنابراین مستشکل به مرحوم آخوند عرض می‌کند بین ظن موضوعی و قطع موضوعی فرقی وجود ندارد. همانطوری که قطع موضوعی نمی‌تواند در موضوع حکمی که مثل حکم متعلقش است یا ضد حکم متعلقش است قرار گیرد، ظن موضوعی نیز چنین است.

جواب

مرحوم آخوند در مقام جواب می‌فرمایند دو نوع حکم فعلی داریم: تعلیقی و تنجیزی. شارع مقدس گاهی یک حکم فعلی را متعلق قرار می‌دهد بر اینکه اگر مکلف علم به این حکم پیدا کرد، این حکم برای او فعلیت پیدا کند. تعبیری که خود ایشان دارند این است که اتفاقا و تصادفا قطع به این حکم پیدا کرد، آنگاه این حکم برای او فعلیت پیدا کند.

بعبارة أخری؛ برای شارع این حکم اهمیت دارد، اما نه اهمیتی که الان اراده و کراهت بالفعل داشته باشد. اراده شارع متعلق می‌کند یعنی می‌گوید این حکم مراد، مقصود و مطلوب من است اگر مکلف تصادفا علم پیدا کرد، اما اگر علم پیدا نکرد می‌تواند به غیر از این حکم هم عمل کند. این حکم فعلی تعلیقی است؛ اما حکم فعلی تنجیزی، معلق بر این نیست که اگر قطع پیدا کرد، بلکه اراده‌ی مولا و بعث مولا بالفعل گریبان مکلف را گرفته است؛ در این عبارت که می‌گوییم «اذا ظنّت بوجوب الصلاة الجمعه»، این وجوب صلاة الجمعه قبول داریم که یک حکم فعلی است اما یک حکم فعلی تعلیقی است، اگر مکلف به آن علم پیدا می‌کرد برای او ثابت بود؛ اما حال که فرض این است که ظن پیدا کرده و قطع پیدا نکرده در اینجا دست شارع باز است، شارع می‌تواند بفرماید «فتحرم علیک صلاة الجمعه»، و یا هر حکم دیگری می‌تواند جعل کند.

بنابراین اجتماع مثلین بوجود نمی‌آید، اجتماع مثلین یا ضدین در جایی است که فعلین، هر دو تنجیزی باشند، اگر دو حکم فعلی تنجیزی داشتیم یعنی «اذا ظنّت بوجوب تنجیزی الصلاة الجمعه، فتجب علیک صلاة الجمعه بالوجوب التنجیزی الثانی»، اجتماع مثلین می‌شد یا «فتحرم علیک صلاة الجمعه بالحرمة التنجیزی الثانی» اجتماع ضدین می‌شد؛ اما وقتی می‌گوییم این حکم متعلق ظن با این حکمی که ظن و متعلق‌ا موضوع برای آن قرار گرفته یکی فعلی تعلیقی و دوم فعلی تنجیزی است و دیگر اجتماع مثلین و ضدین بوجود نمی‌آید.

اشکال دیگر

بالاخره در اینجا اجتماع مثلین است، گرچه شما دو گونه حکم حکم فعلی تعلیقی و تنجیزی درست می‌کنید، اگر هر دو فعلی باشند اجتماع مثلین یا اجتماع ضدین بوجود می‌آید.

پاسخ

مرحوم آخوند دوباره جواب را تکرار می‌کنند و می‌گویند در جمع بین حکم ظاهری و واقعی یکی از راه‌هایی که ارائه می‌دهیم برای جمع بین حکم ظاهری و واقعی همین راه است، تقریبا در هفت، هشت درس آینده بحثی است که اگر خبر واحد بگوید نماز جمعه حرام است اما در واقع نماز جمعه واجب باشد یا اصول عملیه، اصالة الاباحه، اصالة الطهاره، اصالة الحلیه جاری شود اما در واقع اباحه، طهارت و حلیت نباشد جمع بین واقع و حکم ظاهری چگونه است.

مرحوم آخوند در آنجا از همین راه وارد شده و می‌فرمایند آنجا گفتیم آن حکم واقعی فعلی است، لکن فعلی معلق است. یعنی شارع فرموده من آن حکم واقعی که مثلا حرمت نماز جمعه است در صورتی فعلی می‌دانم که اماره یا اصلی برخلاف آن قائم شود، اما اگر قائم شد آن حکم فعلی واقعی به مرحله فعلیت تنجیزیه نمی‌رسد. از همین راه استفاده کرده و همان جواب را بیان می‌کنیم و می‌گوییم مانعی ندارد که این دو حکم دو مرحله از فعلیت باشد، یک مرحله فعلی تنجیزی و یک مرحله فعلی تعلیقی که البته اینجا محشین گفته‌اند این اشکال و جواب را مرحوم آخوند نباید مطرح می‌کردند، این تکرار همان اشکال و جواب سابق است.

«إن قلت: إن كان الحكم المتعلّق به الظنّ»، اگر حکمی که ظن به آن تعلق پیدا کرده، مثل: «اذا ظنّت بوجوب الصلاة الجمعه»، که وجوب الصلاة الجمعه حکمی است که ظن به آن تعلق پیدا کرده، اگر «فعلیاً أیضاً»، أیضا یعنی همانطور که آن حکمی که ظن و متعلقش موضوع برای آن واقع شده، ببینید می‌گوییم «اذا ظنّت بوجوب الصلاة الجمعه فتجب علیک صلاة الجمعه»، این فتجب علیک صلاة الجمعه حکمی است که متعلق و ظن، موضوع برای آن واقع شده، حال مستشکل می‌گوید اگر این حکمی که ظن به آن تعلق پیدا کرده با آن حکم هر دو فعلی باشند، «بأن یكون الظنّ متعلّقاً بالحكم الفعلی»، ظن متعلق به یک حکم فعلی باشد این، «لا یمكن أخذُه فی موضوع حكم فعلی آخر»، امکان ندارد أخذ این ظن در موضوع حکم فعلی دوم، «مثله أو ضدّه»، که آن حکم فعلی مثل این حکم متعلق ظن یا ضد این حکم متعلق ظن باشد، چون «لاستلزامه»، یعنی لاستلزام این أخذ، «الظنّ باجتماع الضدّین أو المثلین»، مستلزم ظن به اجتماع ضدین یا ظن با اجتماع مثلین است. همانطوری که به قطع به اجتماع مثلین یا قطع به اجتماع ضدین را محال می‌دانیم، ظن به اجتماع مثلین هم محال است، پایین‌تر، احتمال اجتماع مثلین یا احتمال اجتماع ضدین هم محال است. یعنی همان برهانی که می‌گوید اجتماع مثلین اگر انسان بگوید من قطع دارم به اجتماع مثلین محال است، ظن به اجتماع مثلین، احتمال اجتماع مثلین هم محال است. مثلا «اذا ظنّت بوجوب الصلاة الجمعه فتجب علیک صلاة الجمعه»، اگر هر دو حکم فعلی باشد ظن به اجتماع مثلین یا ضدین می‌شود، پس مستشکل می‌گوید «و إنّما یصحّ أخذه فی موضوع حكم آخر»، بله شما بگویید «اذا ظنّت بوجوب الصلاة الجمعه فتصدق بدرهم»، ظن را موضوع برای حکم دیگر قرار دهید، «كما فی القطع طابق النعل بالنعل»، مطابق همانی که در قطع گفتیم. یعنی عین همان مطلب در اینجا است. در قطع گفتیم قطع موضوعی در جایی که موضوع برای حکمی مثل حکم خودش یا حکمی ضد خودش واقع شود، امکان ندارد. قطع می‌تواند موضوع برای یک حکمی مخالفت با حکم خودش واقع شود، اینجا هم طابق النعل بالنعل همان حرف جریان دارد. پس خلاصه مستشکل می‌گوید بین ظن و قطع فرقی نیست.

جواب می‌دهد «قلت: یمكن أن یكون الحكم فعلیاً»، آخوند می‌فرماید دو نوع فعلی داریم یکی به این معنا، «بمعنی أنّه لو تعلّق به القطع»، اگر به این حکم فعلی قطع پیدا کند، «علی ما هو علیه من الحال»، یعنی بر همان نحوی که آن حکم است، «لتنجَّزَ». قطع پیدا کنیم بر همانچه حال بر آن است، یعنی واقعا هم بر آن است «لتنجَّزَ، و استحقّ علی مخالفته العقوبة». اگر قطع پیدا کند این حکم تنجز پیدا می‌کند و استصحاب بر عقوبت پید می‌کند اگر مخالفت کند. این یک فعلی «ومع ذلك لا یجبُ علی الحاكم رفع عذر المكلّف»، بر حاکم واجب نیست که عذر مکلف را رفع کند، «برفع جهله لو أمكن»، مثلا چیزی بیاورد که او علم پیدا کند، واجب نیست بر حاکم برفع جهله لو أمكن، یعنی لو أمكن رفع جهل او، «أو بجعل لزوم الاحتیاط علیه»، یا جعل کند لزوم احتیاط را بر مکلف، «فی ما أمكن»، در جایی که احتیاط امکان دارد، «بل یجوز جعلُ أصلٍ أو أمارةٍ مؤدّیةٍ إلیه تارةً»، اختیار شارع با شارع است، می‌تواند یک اماره یا اصلی که مودی الی الواقع است تارةً او را جعل کند، «و إلی ضدّه أُخری»، یا یک اماره و اصلی که مودی به ضد آن است، مانعی ندارد. ببینید در توضیح مطلب عرض کردیم به این حکم می‌گوییم حکم فعلی تعلیقی، یعنی خیلی برای شارع اهمیت ندارد، اگر اتفاقا و تصادفا مکلف علم به آن پیدا کرد، منجز می‌شود و اگر علم پیدا نکرد، دست شارع باز است می‌تواند یک اماره یا اصلی که منجر به همین شود، جعل کند یا اماره و اصلی که منجز به ضد آن شود جعل کند. این اصطلاحی است که مرحوم آخوند در جلد اول و جلد دوم کفایه دارد می‌فرماید: دو نوع حکم فعلی داریم، یک فعلی علی تقدیرٍ و یک فعلی من جمیع الجهات، در بعضی از عبارت‌های کفایه در جلد اول، در بحث اجتماع امر و نهی می‌فرماید دو نوع حکم فعلی داریم. یکی حکم فعلی تقدیری، آنگاه تقدیری را اینجا که می‌رسد می‌فرمایند یعنی اگر مکلف قطع به آن پیدا کرد لتنجز، یعنی شارع می‌گوید خیلی برای من اهمیت ندارد این حکم فعلی که من در واقع ثبت کردم، اگر مکلف علم به آن پیدا کرد، تنجز پیدا می‌کند. این تعبیری است که در اینجا دارد در بعضی از جاهایی کفایه تعبیر این است که فعلی علی تقدیرٍ، یعنی علی تقدیر عدم الاذن علی خلافه، شارع می‌گوید: «من وجوب نماز جمعه را در واقع جعل می‌کنم، فعلی است، اما فعلی روی این تقدیر که من با اصلی یا اماره‌ای اجازه‌ی بر خلاف آن را ندهم»؛ اما اگر با یک اماره و اصلی اجازه دادم بر خلاف آن عمل کنید آن فعلی دیگر تنجز پیدا نمی‌کند. «ولایكاد یمكنُ مع القطع به»، وقتی انسان قطع به حکم واقعی پیدا کرد، لا یمکن «جعلُ حكمٍ آخر مثله أو ضدّه»، می‌گوید وقتی قطع پیدا کرد به وجوب، شارع دیگر نمی‌تواند یک وجوب دوم بیاورد، اجتماع مثلین است. شارع نمی‌تواند حرمت بیاود اجتماعل ضدین است، «كما لا یخفی».

مستشکل دوباره اشکال می‌کند به ذهنم می‌آید در کتاب منتهی الدرایه می‌فرماید: این سوال و جواب تکرار مطلب است، مطلب هم همین است که ایشان فرموده است.

«إن قلت: كیف یمكن ذلك؟» چگونه می‌شود این دو حکم فعلی باشد، «وهل هو»، آیا نیست این دو حکم، «إلّا أنّه یكون مستلزماً لاجتماع المثلین أو الضدّین؟» اگر هر دو فعلی است اجتماع مثلین یا اجتماع ضدین بوجود می‌آید.

«قلت: لا بأس باجتماع الحكم الواقعی الفعلی بذاك المعنیٰ»، اشکالی ندارد که حکم فعلی به این معنا یعنی حکم فعلی تعلیقی، خود آخوند تعریف می‌کند، «أی لو قطع»، به این حکم، «به من باب الاتّفاق»، یعنی اگر اتفاقا و تصادفا علم پیدا کرد، «لتنجَّزَ»، این حکم، «مع حكمٍ آخر فعلی فی مورده»، با یک حکم دیگری که فعلی است منتها فعلی منجز است، «فی مورده» یعنی در مورد آن حکم فعلی اول، جمع بین این دو مانعی ندارد، یعنی دو حکم فعلی داریم یکی فعلی تقدیری یکی فعلی تنجیزی یا یکی فعلی تقدیری یکی فعلی من جمیع الجهات، جمع بین اینها مانعی ندارد، آخوند می‌خواهد بفرماید «اذا ظنّت بوجوب الصلاة الجمعه»، این وجوب الصلاة الجمعه وجوب تعلیقی می‌شود، حکم فعلی تعلیقی است، چون فرض این است که علم پیدا نکرده، ظن پیدا کرده، وجوب «فتجب علیک صلاة الجمعه» فعلی منجز می‌شود، جمع بین این دو اشکال ندارد. «لا بأس باجتماع الحكم الواقعی الفعلی» به این معنا با حکم فعلی دیگر که، «بمقتضی الأصل أو الأمارة»، که آن حکم فعلی دیگر به مقتضای اصل یا اماره است، یعنی یک اصلی می‌آید و حکم فعلی دیگری برای ما می‌گوید، شما وقتی اصالة الطهاره را می‌گویید، اصالة الطهارة یک حکم فعلی تنجیزی است؛ یعنی الان آنچه بالفعل شما باید گوش کنید اصالة الطهارة است؛ پس حکم فعلی واقعی، تقدیری یا تعلیقی است. «أو دلیلٍ»، دلیل عطف به اصل است، بمقتضی الأصل یا به مقتضای دلیلٍ، أُخذ فی موضوعه آن دلیل الظنّ بالحكم بالخصوص، در آن موضوع دلیل ظن به حکم بالخصوص اخذ شده، یعنی وقتی ظن به حکم أخذ شد، دلیل می‌گوید اگر ظن به یک حکم خاصی پیدا کردید، این حکم برای شما فعلیت پیدا می‌کند. اگر ظن به وجوب نماز جمعه پیدا کردید، ما می‌گوییم نماز جمعه به وجوب فعلی تنجیزی برای شما تحقق پیدا می‌کند. «علی ما سیأتی»، که علی متعلق به «لا بأس» است، لا بأس به این اجتماع، «علی ما سیأتی من التحقیق فی التوفیق، بین الحكم الظاهری والواقعی». در جمع بین حکم ظاهری و واقعی که مرحوم آخوند دو راه ارائه می‌دهند، راه دوم این است که بگوییم حکم واقعی فعلی علی تقدیر است و حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است یا آن فعلی تقدیری و این فعلی غیر تقدیری.

امر پنجم: موافقت التزامیه

در امر خامس بحث از لزوم و عدم لزوم موافقت الزامیه است، شکی نیست در احکام شرعیه، از نظر عقلی موافقت عملیه لازم است، عملا در جایی که شارع فرمود واجب است باید انجام دهیم و در صورت انجام ثواب و اگر مخالفت کنیم عقاب دارد.

در موافقت عملیه بحثی نیست که عمل خارجی را باید بر طبق حکم شرعی قرار داد؛ اما آیا علاوه بر این موافقت عملیه یک موافقت التزامیه قلبیه هم نسبت به این حکم شرعی لازم است یا نه؟ مورد بحث است. معنای موافقت التزامیه این است که شارع فرموده نماز واجب است و من هم علم پیدا کردم که شارع چنین حکمی را فرموده در عالم واقع و در قلب ملتزم و تسلیم حکم شارع باشم و بپذیرم که نماز وجوب دارد، نگویم به نظر من وجوبی برای نماز نیست و در خارج نماز را هم بخوانم؛ در توسلیات مثل دفن الکافر نیز چنین است، مثلا عملا آن را انجام دهم اما بگویم به نظر من وجوبی ندارد.

سئوال این است آیا نسبت به احکام شرعیه موافقت التزامیه لازم است؟

نکته

نکته‌ی بسیار خوبی را کتاب منتهی الدرایه تذکر داده که یک اشکالی است بر کلامی که در کتاب عنایة الاصول بیان شده که می‌گوید موافقت التزامیه یعنی همان ایمان و تصدیق بما جاء به النبی، روایاتی داریم که انسان باید بما جاء به النبی را تصدیق کند.

منتهی الدرایه اشکال می‌کند، بحث موافقت التزامیه یک مرحله‌ای بعد از این مرحله است یعنی بعد از اینکه من می‌دانم خداوند نماز را واجب فرمود تصدیق می‌کنم قول رسول (ص) را و آن را قبول دارم، اما آیا خود من نسبت به این حکم باطنا تسلیم هستم؟ آیا اعتقادا من هم معتقد هستم که این وجوب برای نماز باید باشد یا نه. یا بگویم من اعتقادی به وجوب نماز ندارم، و لو پیامبر فرموده باشد (العیاذ بالله)، موافقت التزامیه یعنی التزام قلبی و التزام اعتقادی به آن احکام شرعیه‌ای که شارع آورده است. آیا در احکام شرعیه دو موافقت می‌خواهیم؟ یکی موافقت عملیه خارجیه و دیگری موافقت التزامیه قلبیه، بطوری که اگر دو موافقت کنیم دو ثواب دارد؟ مخالفت دو عقاب دارد؟

نظر مرحوم آخوند

 مرحوم آخوند می‌فرماید باید برویم سراغ وجدان و عقل، عقل حاکم بر اطاعت و عصیان است. از عقل سوال کنیم اگر کسی موافقت عملیه را انجام داد اما موافقت التزامیه نکرد آیا عصیان نموده است؟ مرحوم آخوند می‌فرمایند به نظر ما عقل چنین حکمی را نمی‌کند و عقل موافقت التزامیه را لازم نمی‌داند. البته این را در جای خودش تذکر داده‌اند، بعدا هم مرحوم آخوند ممکن است تذکر بدهند. بحث موافقت التزامیه در غیر تعبدیات است، شیخ انصاری هم در بحث موافقت التزامیه بحث مفصلی در رسائل داشتند که حتما به موازات بحث کفایه مباحث رسائل را هم ان شاء الله می‌بینیم.

«الأمر الخامس: هل تنجُّزُ التكلیف بالقطع»، آیا تنجز تکلیف به قطع، «كما یقتضی موافقته التزاماً »، همانطوری که عملا اقتضاء موافقت تکلیف را دارد، آیا یقتضی موافقت تکلیف را التزاماً، التزاما یعنی چه؟ یعنی «والتسلیمَ له اعتقاداً وانقیاداً»، تسلیم اعتقادی و انقیادی. انسان در باطل هم منقاد باشد. بگوید این حکم و تکلیف وجوبی است، «كما هو اللازم فی الأُصول الدینیة والاُمور الاعتقادیة»، لازم در اصول دینی و امور اعتقادی یک چنین التزامی است. «بحیث»، حالا معنا می‌کنند. اگر بگوییم موافقت التزامیه لازم است، «كان له امتثالان وطاعتان»، این دو اطاعت کرده است، «إحداهما بحسب القلب والجنان»، یکی موافقت قلبی، «والاُخریٰ بحسب العمل بالأركان»، عمل بالأرکان یعنی عمل با جوارح و عمل خارجی، «فیستحقّ العقوبة علی عدم الموافقة التزاماً»، استحقاق عقوبت دارد بر عدم موافقت التزامیه. «و لو مع الموافقة عملاً»، ولو اینکه موافقت عملیه هم داشته باشد. هل یقتضی «أو لا یقتضی»، یا موافقت عملیه کافی است التزام لازم نیست. «فلا یستحقّ العقوبة علیه»، علیه یعنی بر عدم موافقت التزامیه استحقاق عقوبت نباشد. «بل إنّما یستحقّها علی المخالفة العملیة؟» بر مخالفت عملیه.

«ألحقّ هو الثانی»، حق این است که لا یقتضی. چون «لشهادة الوجدان الحاكم فی باب الإطاعة والعصیان»، وجدان یعنی همان عقل در اینجا حاکم در باب اطاعت و عصیان است، «بذلك»، یعنی به عدم وجوب موافقت التزامیه، عقل می‌گوید دیگر موافقت التزامیه لازم نیست، «و استقلالِ العقل»، تفسیر برای شهادت الوجدان است، عقل استقلال دارد، «بعدم استحقاق العبد الممتثل لأمر سیده»، اگر یک عبدی امر مولایش را عملا امتثال کرد استحقاق ندارد، «إلّا المثوبة دون العقوبة»، مولا گفت برای من آب بیاور، این هم عملا رفت و آب آورد اما در باطن انقیاد و اعتقاد به اینکه باید برای مولا آب بیاورد نداشت. اما خارجا و عملا رفت و آب آورد، عقل می‌گوید او مطیع است و برای آوردن آب هم باید ثواب به او داد برای اینکه در باطن هم مخالف بوده نیازی به عقوبت ندارد. «ولو لم یكن متسلّماً»، ولو اینکه تسلیم نباشد «و ملتزماً به ومعتقداً ومنقاداً له»، و ملتزم و معتقد و منقاد به این حکم نباشد. بگوییم جناب آخوند شما می‌گویید از نظر اطاعت و عصیان فرقی ندارد، آیا بین آن انسانی که موافقت التزامیه دارد با انسانی که مخالفت التزامیه دارد فرقی نیست؟ می‌فرمایند فرق است. «و إن كان ذلك»، ذلک یعنی مخالفت التزامیه، «یوجب تنقیصه وانحطاطَ درجته لدی سیده»، موجب تنقیص عبد و انحطاط درجه‌اش می‌شود وقتی مخالفت التزامیه کند در نزد مولا، چرا موجب انحطاط می‌شود؟ «لعدم اتّصافه بما یلیق أن یتّصف العبد به»، چون به آنچه عبد سزاوار است به آن متصف باشد، متصف نیست، عبد سزاوار است به چه چیزی متصف باشد؟ «مِن»، بیان برای ما یلیق است، «من الاعتقاد بأحكام»، عبد در صورتی شوون عبودیت را انجام می‌دهد که نسبت به احکام مولایش انقیاد داشته باشد «مولاه والانقیاد لها، وهذا»، هذا یعنی انحطاط درجه عبد، «غیر استحقاق العقوبة علی مخالفته لأمره أو نهیه التزاماً» غیر از مسأله‌ی استحقاق عقوبت بر مخالفت عبد به امر مولا یا نهی مولا است، التزاما اما «مع موافقته عملاً»، عملا موافقت کند اما مخالفت التزامیه کند، استحقاق عقوبت بخاطر مخالفت التزامیه ندارد، پس خلاصه آخوند می‌فرماید مخالفت التزامیه یک انحطاط درجه‌ی عبودیت می‌آورد و موافقت التزامیه درجه عبودیت را بالا می‌برد اما ربطی به ثواب و عقاب که مربوط به مقام عمل است ندارد. «كما لا یخفی».