لذا ایشان میگوید: و یمکن حالا که ایشان این تفصیل را داده خوب است اول ما یک توجیه علمی برایش بکنیم، یمکن توجیهُ هذا التفصیل: این تفصیلی که ایشان دادند بین مقصود افهام و غیر مقصود به افهام خوب است اول یک توجیه علمی برایش بکنیم یک توضیحی بدهیم آن وقت انشاءالله بعدا ردّش میکنیم. توجیهش این است: الظهور اللفظی لیس حجةً الّا من باب الظنّ النوعی، لیس الّا را بگذارید کنار تو این کتابها عبارتهای لیس الّا ما خیلی داریم جز این که مطلب را مشکل بکند خاصیت دیگری ندارد. الظهورُ اللفظی حجّةٌ من باب الظن النوعی، میرزای قمی دارد حرف میزند: من که گفتم برای مقصود به افهام جهتش این است، ظهور لفظی همان اصالة الحقیقة و اصالة العموم و اصالة الاطلاق و اینها را میگویند اینها را میگویند ظهورات، ظهور لفظی اصول لفظیه، ایشان آمده میگوید این ظهورات حجةٌ من باب الظن النوعی، اینها از باب ظن نوعی حجت است. یک قدری اینجا معطّل شویم یک چند دقیقه ای یک مطلبی است تا این که برسیم به مطالب قبل.
[تفاوت اصول عملیه و لفظیه]
ببینید آقا ما دو جور اصول داریم: اصول عملیه، اصول لفظیه. اصول عملیه کدام است؟ همانی است که روز اول خواندیم برائت و احتیاط و تخییر و استصحاب، به اینها میگویند اصول عملیه، یک اصول لفظیه هم داریم اصالة الحقیقة، اصالة الاطلاق، اصالة العموم، پس ما دو جور اصل داریم اصل عملی آن چهار تا، اصل لفظی هم این سه چهار تا. خوب این اصول عملیه حجت مسلّم اما حجیتش تعبّدی است، تعبّد یعنی بدون مناط، یعنی اصول عملیه حجت است تعبّدً مناتی ندارد شما یک ساعت پیش متطّهر بودید الان شک میکنید طهارت دارید یا نه؟ استصحاب به شما میگوید شما حتما وضو دارید ولو شما ظن هم پیدا نکنی به ظهارت ولی اصل عملی یعنی استصحاب شما را وضودار میداند حتی اگر ظن هم پیدا بکنید که وضویتان باطل شده باز هم اعتنا نکنید، عنایت کردید اصل عملی را داریم میخوانیم تا برسیم به اینجا، اصول عملیه حجیتش تعبّدی است یعنی اگر کسی یک ساعت پیش متطّهر بود شک کرد آیا طهارتش باقی است یا نه استصحاب جاری بکند و بگوید من متطهرم تعبّدا خودش را وضودار حساب کند حتی اگر ظن هم پیدا کرد البته ظن غیرمعتبر، حتی اگر ظن هم پیدا کرد که وضویش از بین رفته اعتنا نکند خودش را تعبّدا وضودار حساب کند، به این میگویند چی؟ میگویند اصول عملیه حجیتش تعبدی است یعنی مناطی ندارد دلیلی ندارد باید بپذیری که شما وضو دارید.
خوب اصول لفظیه چی؟ آیا اصول لفظیه هم مثل اصول عملیه است، آن هم حجیتش تعبّدی است مناطی ندارد یا مناطی دارد؟ یک نفر فقط ما داریم میگوید نخیر اصول لفظی هم مثل عملی است و آن یک نفر سید مرتضی است، من سالها دنبال این میگشتم ببینیم این کیه که اصول لفظیه را مثل اصول عملیه تعبّدا حجت میداند، چند سال پیش در یکی از کتابهای علمی پیدا کردم که سید مرتضی چنین عقیده ای داشته، سید مرتضی عقیدهاش این است: که اصول لفظیه هم مثل اصول عملیه است تعبدا حجت است مناطی ندارد یعنی اگر کسی گفت رأیتُ اسدً من شک کردم که آیا مقصودش از این اسد چیه؟ حیوان مفترس است یا رجل شجاع است تعبّدا بنایش را بگذارد بر حیوان مفترس، یعنی اصالة الحقیقة جاری بکند بگوید این آقایی که گفته رایتُ اسدً تعبدا یعنی ولو ظن هم برایش پیدا نشود حتی اگر ظن هم پیدا بشود که مقصودش رجل شجاع است باز هم تعبّدا بگوید مقصودش حیوان مفترس است. عنایت کردید عرض کردم دومی هم ندارد همین یک بزرگوار است که اصول لفظیه را مثل اصول عملیه تعبدا حجت میداند چطور در استصحاب شما تعبدا میگفتید من وضو دارم ولو ظن هم پیدا نمیکردید به وضو، اینجا هم تعبدا اصالة الحقیقة جاری کن بگو این آقایی که گفته رأیتُ اسدً، تعبدا بگو این مقصودش از این اسد حیوان مفترس است ولو ظن هم پیدا نکنی که مقصودش این است، همین یک نفر. اما دیگران میگویند چی؟ دیگران میگویند نه، از باب ظن است یعنی اصول لفظیه مثل اصول عملیه نیست تعبدا حجت نیست مناطی دارد مناطش چیه؟ افاده ظن، اصول لفظیه مفید ظن است.
خوب این آقایان ظنیها با هم اختلاف دارند باز یک نفر یک چیزی میگوید مرحوم کلباسی در کتاب اشاراةُ الاصول، میخوانیم بعدا، بعضُ المتأخر المتأخرین، یک چند صفحه بعد یک بعضُ المتأخر المتاخرین ما داریم که همین آقای کلباسی است، این آقای کلباسی میفرماید که اصول لفظیه به حساب حجت است ولی تعبدا نیست به مناط افاده ظن است ولی ظن فعلی، فعلی یعنی شخصی، یعنی باید برای شخص من ظن حاصل بشود، یعنی اگر شما گفتید رأیتُ اسدً من بخواهم این اسد را حملش بکنم بر حیوان مفترس شخص من باید ظن پیدا کنم، من باید ظن پیدا کنم که مقصود شما از این اسد حیوان مفترس است تا بتوانم حمل بر معنای حقیقیش بکنم. پس ببینید چقدر فرق دارد، سید مرتضی میگفت اصول لفظیه هم مثل اصول عملیه تعبدا حجت است مناطی ندارد ولی مرحوم کلباسی میفرماید چرا مناط دارد مناطش افاده ظن است آن هم ظن فعلی، فعلی هر جایی دیدید در هر کتابی به معنای شخصی است یعنی مفید ظن شخصی است من اگر بخواهم اصالة الحقیقة جاری کنم و بگویم مقصود از این اسد حیوان مفترس است باید شخص من بالفعل ظن حاصل کنم که مراد شمای متکلم از این اسد حیوان مفترس است تا بتوانم اصالة الحقیقة جاری بکنم و بگویم مقصود این آقا حیوان مفترس است. ایشان را هم بگذارید کنار، ایشان را هم قبول نداریم ببینیم دیگران چی میگویند ببینید دو تا یک نفر داشتیم دیگران میگویند نه اصول لفظیه مفید ظن است مناط دارد مناط حجیتش افاده ظن است ولی ظن نوعی نه ظن شخصی، ببینید پس نه حرف سید درست است و نه حرف کلباسی درست است و نه حرف میرزای قمی، هیچکدام اینها درست نیست اینها از باب افاده ظن نوعی حجت است، آقای آخوند در کفایه نگاه کنید صفحه ۵۹، ایشان میفرمایند: حجیت ظواهر لایختَصُّ بمن قُصِدَ بالافهام، میرزای قمی را رد میکند، و لا یقَید بالافادة الظن الفعلی، کلباسی را رد میکند، در صفحه ۶۵، میگوید بناءً علی حجیةِ الاصالة الحقیقة من باب التعبّد، اشاره به مذهب سید است، غرض اینها را من میگویم که رفقا به کفایة مراجعه کنند چون هیچ کجا اسم سید برده نمیشود همه میگویند بنابر این که، خوب کی بنا را گذاشته؟ عرض کردم بانی این بنا سید مرتضی است، شما کفایة را ببینید جلد ۲، صفحه ۶۵، به این بحث که میرسد میگوید: بناءً علی حجّیتِ الاصالة الحقیقة من باب التعبّد، اشاره به مذهب سید است سید مرتضی است که اصول لفظیه را مثل اصول عملیه تعبدا حجت میداند. حالا ایشان میگویند چی؟ ایشان میفرمایند: این ظهورات حجت است از باب ظن نوعی، کی رد شد؟ هم سید را رد کردیم که میگفتم تعبدا حجت است، هم کلباسی را رد کردیم که میگوید از باب افاده ظن فعلی ظن شخصی. میگوییم نخیر هر دو شما اشتباه میکنید، اصول لفظیه حجیتش منوط به افاده ظن است تعبدی نیست اما ظنش هم ظن فعلی و شخصی نیست بلکه ظن نوعی است. فقط خواستم اینها را بگویم که ایشان این ظن نوعی که میگوید چرا توجه به این جهت کرده میخواهد دیگران را رد بکند، سید را میخواهد رد بکند، کلباسی را هم میخواهد رد بکند.
حالا ایشان همین را میگویند، میفرمایند: ظهورات حجیتش از باب ظن نوعی است بی مناط نیست تعبد نیست مناط دارد ولی مناطش هم ظن فعلی نیست ظن شخصی است. حالا ظن نوعی تعریفش چیه؟ و هو کون اللفظ بنفسه لو خُلّی و طبعهُ مفیدا للظنّ بالمراد، معنای ظن نوعی این است یعنی شأنیت این را دارد شما اگر این لفظ را به حال خودش لو خُلّیة و طبعهُ به حال خودش بگذاری برای نوع مردم افاده ظن میکند، اگر کسی بگوید اکرم العلماء قرینه هم نیاورد که مقصودش علما علمای عدول است برای نوع مردم، ممکن است حالا یک شخصی وسواسی باشد برایش ظن حاصل نشود ولی این کلام شأنیت این را دارد، لو خلّیت و طبعه را دارم معنا میکنم، معنای ظن نوعی این است یعنی این لفظ شأنیت این را دارد که افاده ظن به مراد پیدا بکند من اگر به شما گفتم رأیتُ اسدً و شما شک کردید که مقصود من از این اسد چیه این لفظ لو خلّیت و طبعه شأنیت این را دارد که برای نوع مردم افاده ظن، یعنی برای نوع مردم که این کلام را میشنوند میبینند نگته رأیتُ اسدً یرمی، قید یرمی نیاورده گفته رأیت اسدً، برای نوع مردم ظن حاصل میشود که مقصود این آقا از این اسد آن حیوان کذایی است. پس حجیت ظواهر از باب افاده ظن نوعی است.
خوب حالا میخواهیم وارد مطلب بشویم ببینیم میرزای قمی چرا همچنین تفصیلی داده؟ ببینید آقا هر متکلمی مسئولیت دارد در مقابل مخاطب خودش، حالا یا مخاطب جمعی مثل درسها یا مخاطب خصوصی، هر متکلمی در مقابل مقصود به افهامش مسئولیت دارد مسئولیتش چیه؟ جوری باید حرف بزند که آنها را به خلاف واقع نیندازد به اشتباه نیندازد، این یک همچنین مسئولیتی هر متکلمی دارد آن وقت این مخاطب این قضیه را میداند که الان من مسئولیت دارم، دارم با او حرف میزنم لذا او اطمینان پیدا میکند که اگر من حرفی زدم و قیدی نیاوردم آن ظن به مراد من پیدا میکند اما غیر مقصود به افهام اینجوری نیست من دارم به این آقا میگویم رأیتُ اسدً، خوب من باید یک جوری حرف بزنم که این آقا را به اشتباه نیندازم خوب اگر مقصودم رجل شجاع بود میگفتم رایتُ اسدً یرمی، اما من که یرمی را نمیگویم میگویم رأیتُ اسدً، این آقا خاطر جمع است من جوری حرف نمیزنم که به اشتباه بیندازم لذا ظن به مراد پیدا میکند یعنی من که گفتم رأیتُ اسدً ظن برایش حاصل میشود که مقصود من از این اسد حیوان مفترس است والّا اگر قصدم رجل شجاع بود یک قرینه ای یک یرمی میآوردم. اما غیر مقصود به افهام اینجوری نیست آن آقایی که نشسته آن ته مسجد حالا من دارم به ایشان میگویم رأیتُ اسدً او هم صدای من را شنیده او هم میتواند این کلام را حمل کند بر اصالةُ الحقیقة او هم ظن برایش حاصل میشود؟ نه چرا چون من نسبت به او مسئولیت ندارم نسبت به این چون مسئولیت دارم این قهرا ظن به مراد حرف من پیدا میکند اما نسبت به او مسئولیت ندارم که رعایت او را هم باید بکنم، لذا او احتمال میدهد که بین من و شما یک قرینه ای هست که شما از آن معنای اسد را فهمیدید و آن قرینه نیست چون گاهی از اوقات بین دو نفر که حرف میزنند یک قرائنی هست این یک حرفی که میزند او میفهمد چی میخواهد بگوید آن شعر کذایی هست میگویند: بینَ المحبّین سِرٌ، لیسَ یفشی قولٌ و لا قلمٌ للخلق یحکی، دو نفر که با هم دارند حرف میزنند اسراری قرائنی بینشان هست که این وقتی حرف میزند روی آن قرائن و اسرار این آقا مراد را میفهمد و این قرینه برای آن دیگری مفهوم نیست، لذا او ظن به مراد برایش پیدا نمیشود. پس چی شد؟ فرق بین مقصود به افهام و غیر مقصود به افهام این است که مقصود به افهام میداند من چون در مقابلش مسئولیت دارم لذا چیزی اگر قرینه نیاوردم نگفتم رأیتُ اسدً یرمی، ظن پیدا میکند که مراد من از این اسد حیوان مفترس است اما آن دیگری میداند من مسئولیتی در قبال او ندارم خوب من ممکن است به این گفتم رأیتُ اسدً آن را اصلاً ملاحظه اش را نکردم و این آقا از این اسد مراد من را فهمیده لذا برای او که من مسئولیت ندارم او ظن به مراد برایش پیدا نمیشود وقتی ظن پیدا نشد پس حجیت ندارد چون حجیت ظهورات از باب افاده ظن نوعی است و ظن نوعی برای مقصودین به افهام است نه برای غیر مقصودین به افهام. عنایت بفرمایید آقا ایشان میفرمایند که: فان کانَ حالا که تعریف ظن نوعی را فهمیدیم یعنی حجیت ظهورات از باب افاده ظن نوعی است ایشان میخواهد بگوید این ظن نوعی فقط در مورد مقصود به افهام است، ان کانَ مقصودُ المتکلم من الکلام، این همان مسئولیت است، مقصود متکلم از کلام احساس مسئولیت میکند. افهام من یقصدُ افهامهُ است یعنی این آقای متکلم با این مخاطبش یک مسئولیتی دارد و آن این است که باید مطلب را بفهماند بر او که او به خلاف واقع نیفتند. فیجبَ علیه چون یک همچنین مسئولیتی دارد پس واجب است بر این متکلم القاء کلام بکند بر وجهی که لا یقعَ معه یعنی با آن وجه مخاطب در خلاف مراد واقع نشود، یا آن ملغی الیه هم باشد به معنای مخاطب است این کتابها دارد مخاطب بعضی از کتابها دارد ملغی الیه ملغی الیه هم همان مخاطب است، پس وظیفه متکلم این است باید جوری حرف بزند که آن مخاطب کلام در خلاف واقع محقق نشود. به حیثی که یعنی این مسئولیت تا این حدّ است که اگر یک احتمال خلاف واقعی هم باشد از ناحیه احتمال غفلت است یعنی انقدر اینها به همدیگر خاطر جمع هستند که اگر منحصرا اگر بخواهد در خلاف واقع هم باشد از ناحیه احتمال غفلت است غفلت هم که اصل عدمش است، عقلا کسی حرف بزند نمیگویند این غفلت کرده ولو احتمال دارد یک آقایی حرف بزند مثلاً گفته رأیتُ اسدً یرمی، این مخاطب غافل شده از یرمی، یا نه او اصلاً یادش رفته که یرمی را بگوید منحصر است وقوع در اشتباه به احتمال غفلت آن را هم که با اصل عدم غفلت میگذاریمش کنار نتیجتا این آقای مقصود به افهام از کلام من ظن به مراد حاصل میکند و با اجرای اصول آن لفظ را حمل بر ظاهرش میکند، لذا میگوید به حیثی اینها به حیثی به این مسئولیت هست که باید جوری حرف بزند که او به اشتباه نیفتد به حیثی که لو فُرضَت وقوع آن مخاطب اگر فرضا آن مخاطب در خلاف مقصود اگر بیفتد، امّا لغفلة منه و امّا لغفلة من المتکلم، یعنی انقدر احساس مسئولیت بین این دو نفر هست که این نباید در اشتباه بیفتد که سبب اشتباهش منحصر است به احتمال غفلت، یا خودش غفلت کرده از آن قرینهای که در کلام بوده یا متکلم غفلت کرده، سبب اشتباه در خطب و سبب وقوع در خطای این دو نفر فقط و فقط منحصر است به چی؟ به این که احتمال غفلت حالا یا غفلت از خودش یعنی مخاطب در الالتفات الی ما، ما یعنی قرینه اکتناف هم یعنی احتفاف، یعنی یا خودش غفلت کرده او گفته رأیتُ اسدً یرمی، اما این التفات نداشته به آن قرینهای که کلام محفوف به آن قرینه است، آن کلام ملغی الیه محفوف به آن قرینه است. و اما یا به خاطر غفلتی از ناحیه متکلم در القاء کلام یا این که غفلتی از او صورت گرفته است کلام را نیاورده بر وجهی که یفی بالمراد. پس بنابراین احتمال خطا و اشتباه منحصر به غفلت است غفلت هم که احتمال مرجوحی است، میگوییم اصل عدم غفلت اصل عدم غفلت که جاری کردیم این آقا میداند متکلمش در مقام افهام آن است احتمال غفلت هم که مرجوح است پس بنابراین این حرفی که این میزند برای او ظن به مراد پیدا میشود اما این ظن به مراد برای آن غیر مقصود به افهام فهمیده نمیشود. و معلومٌ که این احتمال غفلت از متکلم یا از سامع یک احتمال مرجوحی است عقلاء اعتنا نمیکنند یک نفر یک حرفی زده احتمال میدهیم غفلت کرده، عقلاء به این احتمال غفلتها اعتناء نمیکنند. پس احتمال غفلت که نیست این هم که مسئولیت دارد به این افهام بکند پس این آقا اگر من حرفی زدم ظن به مراد من پیدا میکند. لذا ایشان میفرماید: مع انعقاد الاجماع، اجماع داریم از عقلاء و علماء بر این که اعتنا نمیکنند به احتمال غفلت در امور عقلاییه شان حالا اقوال باشد یا افعال باشد، یک کسی کاری کرده بگوییم غفلتا کرده، یک کسی یک حرفی زده بگوییم غفلتا زده، نه پس خلاصه احتمال غفلت که نیست این هم که الان در صدد افهام است اینها را همه را خوب این مخاطب میداند حالا که من گفتم رایتُ اسدً، میگوید این آقا ظنش مقصودش از این اسد حیوان مفترس است، میتواند اصالة الحقیقة جاری کند و ظن به مراد من پیدا بکند، اما اینها همه مال مقصود به افهام است، مقصود به افهام چون اینطور است میتواند این ظن به مراد را پیدا بکند.
و امّا اذا لم یکن، و اما اگر آن مخاطب مقصود به افهام نبود وقوعهُ فی خلاف المقصود لا ینحصر سببه فی الغفلة حتّی یجری اصالة العدم الغفلة، این تو عبارت نیست، یعنی غیر مقصود به افهام سببش منحصر نیست افتادنش در اشتباه منحصر نیست سببش به غفلت حتّی یجری اصالة العدم الغفلة، نخیر اسباب دیگر هم دارد یکی از اسبابش احتمال خفاء قرینه است خوب الان من به این آقا دارم میگویم رأیتُ اسدً، و روی سرّی که ما با همدیگر داریم این آقا فهمیده که مقصود من از اسد حیوان مفترس است. خوب این قرینه بر او مخفی است چون این قرینه بر او مخفی است او ظن به مراد من نمیتواند پیدا کند وقتی ظن به مراد من پیدا نکرد نمیتواند حمل بکند، اصالة الحقیقة جاری بکند و بگوید مراد این آقا از اسد حیوان مفترس است. لذا میفرماید: این غیر مقصود به افهام مثل آن اولی نیست آن اولی در خلاف مقصود اگر میخواست بیفتد منحصرا سببش غفلت بود غفلت هم که با اصل منتفی میکردیم. ولی در این دومی وقوعش در خلاف مقصود منحصر نیست به غفلت تا اصل عدم غفلت جاری کنیم بلکه سبب دیگر هم دارد و آن احتمال خفاء قرینه است. فاذا لم نجد فی آیة ما کی هستیم؟ غیر مقصود به افهام، قرآن و کلمات ائمه مال مقصودین به افهام بوده حالا ما، هم تو روایات داریم اعتق رقبةً و هم تو قرآن، حالا ما هم غیر مقصود به افهام هستیم. اذا لم نجد فی آیة یعنی آن آیهای که میگوید اعتق رقبةً یا آن روایتی که میگوید اعتق رقبةً اذا لم نجد ما، ما یعنی قرینه، ما اگر قرینهای پیدا نکردیم که صارف این باشد از ظاهر و احتملنا و احتمال دادیم که مخاطب یعنی آن مقصودین به افهام آن روز، احتمال میدادیم که آنها مراد را فهمیدند به یک قرینهای که خفیت علینا، آن قرینه بر ما مخفی است. فلا یکون هذا الاحتمال یعنی احتمال خفاء قرینه، این احتمال خفاء قرینه این به خاطر غفلتی از متکلم یا از ما نیست، اذ لا یجب علی المتکلم چون متکلم فقط نصب قرینه باید بکند برای لمن یقصد افهامهُ، دیگر من نباید نصب قرینه برای او هم بکنم که او هم به اشتباه نیفتد، لذا ایشان میفرماید علاوه، اصلاً عدم تحقّق غفلت اینجا تصور نمیشود اصلاً غفلت در کتاب و سنت تصور نمیشود چون کتاب که متکلمش پروردگار است سنّت هم که متکلمش معصوم است، اصلاً غفلت در اینجا تصور نمیشود ایشان میگوید عدم تحقّق غفلت مسلّم است، مفروض یعنی مسلّم، در ما نحن فیه که صحبت از کتاب و سنت است عدم تحقق غفلت مسلّم است برای این که متکلمش یا پروردگار است یا امام معصوم است. پس نتیجتا ما اگر هم غفلت داشتیم در اینجا اصلاً تصوّر نمیشود تا این که اجرای اصل عدم غفلت بکنیم.
و لیس اختفاءُ القرینة علینا مسببا عن غفلتنا، ایشان میگوید این اختفاء قرینه مسبب از غفلت نیست نه این که او غفلت کرده یا ما غفلت کردیم نه، احتمال قرینه یک احتمال راجحی است من که آن طرف حرف اینها را دارم میشنوم واقعا احتمال میدهم که بین اینها یک قرینهای بوده و این آقا فهمیده مقصود چیه، آن قرینه بر من مکشوف نیست. لذا میفرماید این اختفاء قرینه مسبب از غفلت نیست عنها این کتابها عنه است غلط است آن نسخهها درست است، عنها برمیگردد به قرینه، این اختفاء قرینه مسبب از غفلت از قرینه نیست بل لدواعی الاختفاء بلکه اختفاء دواعی دیگری دارد اختفاء قرینه یکیش غفلت است یکیش از بین رفتن اخبار است. لذا ایشان ادّعا میکنند ما هم میتوانیم ادّعا کنیم که بسیاری از اخبار ما از دست رفته و بسیاری از اخبار هم داخل در اخبار ما شده، خوب این قهرا قرائن را به هم میزند. لذا میفرمایند که اختفاء قرینه منحصر به غفلت نیست دواعی دیگر هم دارد برای اختفاء قرینه، یکی از دواعیش از بین رفتن اخبار، یکی از دواعی تقطیع اخبار همانی که یک روز تذکر دادم صاحب وسائل یکی از عیب‌های کارشان این است: اخبار را تقطیع میکنند مثلاً در یک روایت راوی میآید ده تا مسأله سوال میکند از حج، از خمس، از زکات، از صوم، آن وقت ایشان چه کار میکند؟ حجش را جدا میکند در کتاب حج، خمسش را جدا میکند، این کار درست نیست از ناحیه تقطیع اخبار قرینه به هم میخورد، غرض ایشان میفرمایند اختفاء قرینه منحصر به غفلت نیست، نه دواعی دیگر هم هست چیزهای دیگر هم هست که سبب اختفاء قرینه میشود: یکیش از بین رفتن اخبار، یکیش تقطیع اخبار، اینها را میگویند دواعی اینها را میگویند اسباب اختفاء، که اینها خارج است از مدخلیت متکلم و من القی الیه الکلام، القی الیه الکلام مخاطب است یعنی یک دواعی دیگری هست که آنها سبب غفلت میشود که از کلام و از مدخلیت متکلم و ملقی الیه الکلام که آقای مخاطب باشد خارج است.
فلیسَ هنا شیءٌ، خوب پس برای غیر مقصود به افهام چیزی که موجب ظن به مراد باشد نیست، آخر گفتیم ظهورات حجت از باب ظن به مراد و این ظن به مراد برای مقصود به افهام پیدا میشود اما نسبت به غیر مقصود به افهام که من میدانم مسئولیتی در قبال او ندارم اصلاً نگاهش نمیکنم من، او چون اینجور است لذا میفرماید ظن به مراد برایش پیدا نمیشود لیسَ هنا یعنی در غیر مقصود به افهام یک چیزی که موجب ظن به مراد باشد درست نمیشود حتّی لو فرضنا الفحص حتی اگر فحص هم بکنی چون آخر اگر فحص انسان بکند قرائن لفظیه را به دست میآورد دیگر قرائن حالیه که با فحص جور در نمیآید. لذا ایشان میفرماید آن غیر مقصود به افهام اصلاً ظن به مراد برایش پیدا نمیشود حتی اگر فحص هم بکنی. فاحتمالُ وجود القرینة پس احتمال قرینه حین الخطاب که بین من و مقصود به افهام هست و اختفائه علینا لیس هنا ما یوجب مرجوحیة احتمال غفلت احتمال مرجوحی بود اما احتمال خفاء قرینه یک احتمال راجحی است یعنی واقعا ممکن است بین من و ایشان یک قرینه ای بوده آن آقا چنین احتمالی میدهد چون چنین احتمالی میدهد نمیتواند به اصالة الحقیقة تمسّک بکند، شاید من آن موقعی که به این آقا گفتم رأیتُ اسدً یک قرینه ای بوده که فهمیده ایشان مقصود من از اسد حیوان مفترس است، آن که این قرینه را ندیده ظن به مراد برایش پیدا نمیشود. لذا ایشان میفرمایند: احتمال خفاء قرینه یک احتمال راجحی است چیزی که موجب مرجوحیت احتمال خفاء قرینه باشد نیست. حتّی لو تفحّصنا عنها حتی اگر از قرینه فحص هم بکنید و پیدا نکنید باز هم احتمال قرینه هست که بین من و مخاطبم یک قرینهای بوده که این استفاده کرده آن مراد را، آن آقا این قرینه برایش مخفی است ظن به مراد برایش پیدا نمیشود اخذ به ظاهر نمیتواند بکند. لذا ایشان میگوید حتی اگر فحص هم بکنیم از آن قرینه و لم نجدها و پیدا نکنیم باز هم احتمال قرینه بین این متکلم و مخاطب هست. اذ لا یحکمُ العادةُ، ولو ظنّا، عادت اقتضاء نمیکند که انّها آن قرینه لو کانت لظفرنا اینطور نیست که بگوییم نخیر اگر قرینهای بود حتما ما پیدا میکردیم، میگوییم آقا خیلی از قرائن حالیه است همه قرائن که مقالیه نیست قرائن مقالیه را آدم اگر فحص بکند میتواند به دست بیاورد هست یا نه. لذا ایشان میفرماید: حتی ما اگر فحص از قرینه هم بکنیم و پیدا نکنیم باز هم دلیل نمیشود که قرینه نیست ممکن است قرینه حالیه بود. لذا ایشان میفرماید: لا یحکم العادة حالا ولو علما هم نباشد عادت ولو ظنا اینجوری است آدم نمیتواند بگوید انّها آن قرینه اگر بود لظفرنا بها، من حتما پیدا میکردم، نه ممکن است قرائنی باشد بین این دو نفر که شما هر چه هم که بگردی پیدا نکنی، چرا؟ برای این که بین المحبّین سِرٌّ، بین این دو نفر سرّی است که این وقتی چیزی گفته او مراد را فهمیده، این سرّ را توی آن خبر ندارد چون خبر ندارد ظن به مراد من برایش پیدا نمیشود لذا برای او حجیت ندارد. اذ کثیرٌ من الامور بسیاری از امور هست که قد خُفیت علینا که برای مخفی است.
بل لا یبعد بلکه بعید نیست ادعای علم بکنیم بگوییم ما اختفی علینا من الاخبار اخباری که از دست ما رفته به مراتب بیشتر است از اخباری که در دست ما است، ما میتوانیم چنین علمی بکنیم بگوییم آن اخبار و قرائنی که از دست ما فوت شده و به خاطر ظالمین از بین رفته، اکثرُ ممّا ظفرنا بیش از آن است که در اختیار ما است.
والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته.
