بسم الله الرحمن الرحیم، الحمدلله و صلی الله علی محمد و آله و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین من الان الی القیام یوم الدین.

عرض شد مرحوم شبّر، میرزای قمی و بعضی‏‌های دیگر اینها برای اثبات حرمت عمل به ظن به آیات ناهیه تمسّک کردند، لاتقفوا ما لیس لک به العلم، ما را دارد نهی می‏کند از عمل به غیر علم اینها به این آیات تمسّک کردند تا بگویند که عمل به ظن حرام است. ایشان سؤال می‏کنند مقصودتان چیه اگر با این آیات می‏خواهید بگویید عمل به ظن التزاما حرام است که انسان آن مظنون را مؤدّای آن ظن را حکم الله بداند اگر اینطور باشد عیبی ندارد خوب است، ولی چیز جدیدی نیست چون حرمت تشریع به ضرورت من العقل ثابت است این آیات هم ارشاد به همان حکم عقلی است خوب است ولی چیز اضافه ‏ای نیست یعنی همان ضرورت عقلی است که ما گفتیم عقل می‏گوید حرام است تشریع و تصرف در سلطنت مولی این هم همان است ارشاد به آنهاست، خوب عیبی ندارد ولی می‏خواهیم بگوییم چیز اضافه‏ ای نیست. ولی اگر نه مقصود این است با این آیات می‏خواهیم ثابت بکنیم که اصلاً عمل به ظن ممنوع است اصلاً جایز نیست ولو به عنوان استناد و التزام هم نباشد اصلاً می‏خواهید بگویید این کار کار حرامی است ولو پای هم تشریع هم در کار نباشد این سه احتمال دارد: شما که می‏گویید عمل به ظن حرام است ولو مستلزم تشریع هم نباشد در زمان انفتاح داری می‏گویی یا در زمان انسداد؟ اگر در زمان انفتاح می‏خواهی بگویی عمل به ظن ولو به استناد هم نباشد حرام است آیات همچنین چیزی را نمی‏فهماند به ما، آن دلیل واقعی به شما می‏گوید این کار را نکن فرض کردیم در واقع لاتقرئوا الدعا داریم لاتقرئوا الدعا عند الرؤیة الهلال حالا فرض بکنیم زمان هم زمان انفتاح است که من متمکن هستم دسترسی دارم به این لاتقرئوا الدعا خوب در اینجا این آیات همچنین حرفی را نمی‏زند که شما تشریع هم نکن، اینجا اگر شما ظنّ به وجوب دعا پیدا کردید و خواستید طبق ظنت دعا بخوانی آن لاتقرأ به شما می‏گوید این دعا را نخوان و اگر شما بخوانی معصیت‏ کاری، برای این که لاتقرأ را داری صدایش را می‏شنوی لاتقرأ را الان شما بهش دسترسی داری، پس این آیات این حرف را نمی‏زند همان لاتقرأ به شما می‏گوید که این دعا را نخوان. و اگر در زمان انسداد می‏خواهی این حرف را بزنی دلیل اعتبار استصحاب می‏گوید این دعا را نخوان فرض کنید استصحاب اقتضای حرمت می‏کند من ظن به وجوب پیدا کردم حالا طبق ظنم می‏خواهم دعا بخوانم آن لاتنقضی که دلیل اعتبار استصحاب است به شما می‏گوید این دعا را نخوان ولو به عنوان تشریع هم نیست او به شما می‏گوید این دعا را نخوان ربطی به آیات ندارد، البته روی مبنای ما این حرف است ما مبنایمان این است: که این اصول عملیه محل جریانشان آنجایی است که انسان ظن برخلاف نداشته باشد یعنی مجرایش عدمُ العلم است یعنی تا زمانی که شما علم صددرصد بر خلاف این اصول ندارید این اصول معتبر است، خوب اینجا هم علم ندارید دیگر شما الان ظن دارید به وجوب دعا ظن برخلاف اصول داری اگر علم صددرصد برخلاف این اصول داشتید بله این اصول دیگر معتبر نبود به شما هم حرفی نمی‏زند، ولی فرض این است که مجاری اینها عدمُ العلم است تا وقتی که شما علم نداری برخلاف این استصحاب این استصحاب معتبر است به شما می‏گوید نخوان، بله روی قول آنهایی که مجاری اصول را شک می‏دانند روی قول آنها اگر شما ظن برخلاف اصل پیدا بکنی این اصل دیگر اعبتار ندارد، آخر ما گفتیم خود این دلیل می‏گوید دعا نخوان، ایشان می‏فرماید این روی مبنای ما است که این معتبر است چون شما علم صددرصد که نداری بر خلاف این، ظن داری همین قدر که علم نداری پس این استصحاب معتبر است، حالا که معتبر است به شما می‏گوید این دعا را نخوان. بله روی قول آنهایی که مجاری اصول را شک می‏دانند چون شما اینجا الان ظن برخلاف این اصل داری این اصل دیگر اعتبار ندارد این دیگر به شما نمی‏گوید لاتقرأ الدعا. و اما احتمال سوم: اگر شما می‏خواهی بگویی آقا این آیات این را می‏خواهد بگوید: می‏گوید اصلاً عمل به ظن عین شرابخواری است عین رباخواری است ولو تشریع هم نباشد حرام است ولو برخلاف واقع هم نباشد حرام است، ولو برخلاف اصل هم نباشد حرام است، اگر این احتمال مقصودت است ابدا آیات چنین دلالتی ندارد نه این آیات و نه غیر آن آیات برای این که روز اول گفتیم حرمت عمل به ظن که ذاتی نیست که یک دلیلی بیاید اثبات حرمت بکند مطلقا، اگر عمل به ظن ممنوع است به خاطر آن محذورهای جنبی‏اش است، که حالا یا تشریع است یا مخالفت با واقع است یا مخالفت با اصل است والّا خود ظن بماهو هو ممنوعیتی ندارد، و این آیات هم چنین اثباتی را نمی‏تواند بکند پس دور و بر این حرفها نگردید بیخودی اینها مهم نیست انقدر طول ندهید، مهم این است: ببینیم چه چیزی از تحت آن اصل خارج است که گفتیم اصل اولی حرمت عمل به ظن است ببینیم چه چیزهایی از تحت او خارج است یعنی با این که ظن است ولی عیبی ندارد از تحت آن اصل خارج است، حالا این چیزهایی که از تحت آن اصل خارج است بعضی‏هایش را همه قبول دارند مثلاً: مثل خبر ثقه، یا مثل ظهوراتی که امروز می‏خوانیم اینها با این که مفید ظن است ولی همه قبول دارند که این از آن ظنونی است که بالخصوص دلیل بر اعتبارش داریم، و یک چیزهایی را هم دیگران گفتند مثلاً شهرت فتوایی هم بعضی‏ها قائل هستند می‏خوانیم، گفتند آن هم معتبر است آن هم از تحت این اصل خارج است. خلاصه آنهایی که مسلّم خارج است یا آنهایی که بعضی‏ها گفتند خارج است باید برویم سراغ آنها، و آنها اسمش ظنون خاصه است هر ظنی که ما بالخصوص دلیل بر اعتبارش داشته باشیم به آنها می‏گویند ظن خاصّ و معنایش هم این است که منحصر به زمان انسداد نیست دیروز عرض کردیم امام زمان هم که تشریف بیاورند باز هم سوق مسلم حجت است، باز هم ید مسلم حجت است، باز هم بینه حجت است، چون بالاخره نزاع هست دیگر حالا زمان امام زمان باشد یک کسی آمده می‏گوید این فرش مال من است، دو تا شاهد عادل می‏آیند می‏گویند راست می‏گوید این قاضی شرع این کتاب را این فرش را از او می‏گیرد و می‏دهد به این، چرا؟ برای این که ولو بینه ظنی است از امارات ظنیه است یا سوق مسلم و ید مسلم در موضوعات یا خبر ثقه در احکام اینها مفید ظن است ولی ظن خاص است اینها بالخصوص دلیل بر اعتبار اینها ما داریم، برخلاف ظنون مطلقه که ظنون مطلقه محدود است حجّیتش مال تا موقعی است که باب علم مفتوح نشده باب علم که مفتوح بشود تمام ظنون مطلقه اگر حکومتی شدیم ظنون مطلقه مطلقا حجت است و انفتاح که شد از بین می‏رود، اگر کشفی شدیم بعضُ الظنون حجت است.

علی کل حال می‏خواهیم ظنونی را بخوانیم اماراتی را می‏خواهیم بخوانیم که از تحت اصل اولی خارج است. یک اماراتی است آقا که عقلاء تمسّک به آنها می‏کنند و با تمسک به آنها مراد متکلم را معین می‏کنند، یک اصول عقلایی داریم که عقلاء به وسیله اعمال آنها مراد متکلمین را روشن می‏کنند و شارع هم یک طریق اختراعی ندارد شارع هم در محاورتش مثل عقلاست، آخر صفحه ۵۸ کفایة را ببینید جلد ۲ آخر صفحه ۵۸، لااشکالَ که یک اموری هست که ما با آن امور می‏آییم تعیین می‏کنیم مراد متکلم را، یعنی عقلاء یک اموری بین عقلاء مسلّم است که با آن امور می‏آیند مراد متکلم را معین می‏کنند، بعد ایشان می‏فرماید: شارع هم احدٌ من العقلاء، شارع که در محاوراتش یک راه اختراعی ندارد، همان اموری که عقلاء با آن امور در محاورات روزمره ‏شان مراد متکلم را ثابت می‏کنند که این است ما در شرع هم همین کار را می‏کنیم، مثلاً: الان یک کسی گفته رأیتُ اسدً، خوب می‏دانید اسد معنای حقیقیش آن حیوان مفترس است آن حیوان جنگلی درنده، معنای حقیقی اسد آن است. اما گاهی همین اسد در رجل شجاع استفاده می‏شود یک کسی می‏گوید رأیتُ اسدً مقصودش یک مرد پهلوانی است، اگر معنای مجازی مقصودش باشد باید یک قرینه بیاورد مثلاً بگوید رأیتُ اسدً یرمی، رأیتُ اسدً فی الحمام، یعنی یک قرینه‏ ای بیاورد که ما را منصرف بکند به این یرمی می‏گویند قرینه صارفه یعنی اگر متکلمی گفت رأیتُ اسدً یرمی، این یرمی را بهش می‏گویند قرینه صارفه، یعنی چی صارفه؟ یعنی ما را منصرف می‏کند از معنای حقیقی، یعنی وقتی که یرمی آورد آدم می‏فهمد این مقصودش از اسد آن حیوان کذایی نیست آن مرد شجاع است والّا آن حیوان کذایی تیراندازی بلد نیست یا در حمام مثلاً نمی‏رود. علی کل حال، حالا یک نفر گفته رأیتُ اسدً، من نمی‏دانم این آقایی که می‏گوید رأیتُ اسدً واقعا جنگل بوده امروز آن حیوان مفترس را دیده یا این که حمام بوده یک مرد پهلوانی را دیده، حالا نمی‏دانم مقصودش چیه شک دارم که آیا معنای حقیقی مراد است یا معنای مجازی؟ اینجا چه کار کن؟ اصل عدم قرینه، یا اصالة الحقیقة اینجا بگو اصالة الحقیقة جاری کن یعنی عقلاء این کار را می‏کنند اگر یک نفر بگوید رأیتُ اسدً ولو احتمال هم می‏دهند مقصودش رجل شجاع است و یادش رفته که قرینه را بیاورد این احتمالها هست ولی عقلاء به این احتمالها اعتنا نمی‏کنند می‏گویند این آقا گفته رأیتُ اسدً من احتمال می‏دهم مقصودش رجل شجاع است احتمال می‏دهم قرینه یادش رفته، عقلاء به این احتمالات اعتنا نمی‏کنند مراد متکلم را معین می‏کنند به برکت اصالةُ الحقیقة، می‏گویند اصالة الحقیقة یا اصالة عدم القرینه جاری می‏کنند و به این وسیله مراد این متکلم روشن می‏شود که این متکلمی که گفته رأیتُ اسدً حیوان مفترس است. عینا در شرع هم همین‏طور است که دیروز مثالش را زدیم صعید در لغت به معنای مطلق وجه الارض است، حالا اگر اینجور باشد به معنای مطلق وجه الارض است معنای حقیقی صعید این است شما به سنگ و کلوخ و رمل و حجر و مدر و همه اینها اسمش ارض است، همه اینها اسمش صعید است خوب حالا شارع مقدس گفته ان لم تجدوا ماءا فتیمموا صعیدً طیبا من شک می‏کنم آیا این صعید همان معنای حقیقی است یا نه مقصود از این صعید تراب است؟ تیمم کن با صعید یعنی با خاک یعنی معنای مجازی است، نه چه کار کن؟ همان کاری که عقلاء در رأیتُ اسدً می‏کردند و به وسیله اصالةُ الحقیقة مراد آن متکلم را معین می‏کردند که مرادش معنای حقیقی است شما هم همین کار را اینجا بکن به وسیله اصالة الحقیقة بگو شارع مرادش از این صعید، همان صعید معنای حقیقی است لذا می‏بینید در رساله‏‌ها نوشته می‏توانی با سنگ و حجر و مدر و خاک و کلوخ رمل و شن و اینها را همه می‏توانی تیمم بکنی. پس اصالة الحقیقة روشن شد هم مثال عقلایی‏اش را زدیم و هم مثال شرعی.

یا یکی دیگر از آنها اصالة العموم است، مولایی به عبدش گفته اکرم العلماء، العلماء جمع محلّی به لام است، جمع محلّی به لام در لغت ببینید می‏گویند مفید عموم است اکرم العلماء یعنی اکرم همه علماء را، فقیه باشد غیرفقیه باشد، عادل باشد فاسق باشد، اکرم العلماء عمومش اقتضاء می‏کند که همه علماء واجبُ الاکرام هستند، خوب این را می‏دانیم، حالا مولایی به عبدش گفته اکرم العلماء ما شک می‏کنیم آیا این مقصود همان معنای حقیقی است یعنی مقصودش همه علما است یا نه مقصودش علمای عدول است و یادش رفته عدولش را بیاورد، ببینید شک می‏کنیم می‏گوییم عقلاء به این احتمالها اعتناء نمی‏کنند این آقا می‏گوید اکرم العلما قرینه هم که نیاورده احتمال می‏دهم مقصودش علمای عدول باشد و یادش رفته که عدولش را بگوید ولی علما به این احتمالها اعتنایی نمی‏کنند مراد متکلم را معین می‏کنند می‏گویند این آقا مرادش وجوب اکرام همه علما است عادلاً و فاسقا. همین کار را ما در شرع می‏کنیم که حالا دیگر مثال را تکرار نمی‏کنم مثالهای شرعیش هم زیاد است، یا بیاییم سراغ اطلاق: الان یک کسی به یک کسی می‏گوید اعتق رقبةً من یک جرمی مرتکب شدم جریمه ‏اش این است که یک رقبه بدهم تو برو از طرف من مثلاً در آن کشورهای دوردست که آنجاها رقبه هست یک رقبه برای من بخر. این بنده خدا وقتی می‏رود آنجا شک می‏کند این رقبه‏ ای که این گفته چون رقبه اطلاق دارد هم مؤمنه را می‏گیرد و هم کافره را می‏گیرد، شک می‏کند که این آقایی که به من گفت یک رقبه آزاد کن رقبه مؤمنه منظورش می‏شود یا مطلقُ الرقبة، چه کار می‏کند؟ اصالة الاطلاق جاری می‏کند یعنی عقلاء احتمال دارد مقصودش رقبه مومنه باشد و یادش رفته به این بگوید ولی عقلاء اعتنا نمی‏کنند چه کار می‏کنند؟ با اصالة الاطلاق می‏گویند مراد آن آقا که گفته اعتق رقبةً مطلقُ الرقبة است حالا رقبه کافره یا رقبه مؤمنه. خلاصه آقا اینها اموراتی است که عقلاء در محاورات روزمرهشان به این امورات تمسک می‏کنند و مراد متکلم را معین می‏کنند شارع هم که یک طریق اختراعی ندارد شارع هم احدٌ من العقلاء، شارع هم اگر یک چیزی گفت و ما شک کردیم که معنای حقیقش مراد است یا معنای مجازیش همان کاری که عقلاء کردند ما هم می‏کنیم.

عنایت بفرمایید: ایشان می‏فرماید القسم الاول: هی علی قسمین: این اماراتی که ما به وسیله آنها از کتاب و سنت استفاده حکم شرعی می‏کنیم این دو قسم است القسم الاولش را امروز و القسم الثانیش را فردا، این هم بدانید ایشان یک مسامحه ‏ای کردند اینجا آن قسم را ثانی را خوب بود ایشان اول می‏گفتند و این را که الان می‏خوانیم کاش دوم می‏گفتند، طریق طبیعی‏اش هم همینطور است اما حالا کرده دیگر ایشان. القسم الاول: ما یعمل لتشیخص مراد المتکلّم ما یعنی امارات یعنی قسم اول از امارات اماراتی است که اعمال می‏کنند عقلاء برای تشخیص مراد متکلم عند احتمال ارادة، این کتابها یک ضمیر هم دارد به متکلم برمی‏گردد نسخه جامعه مدرسین ندارد مهم نیست، ایشان می‏گوید یک اماراتی هست که عقلاء آنها را اعمال می‏کنند و به وسیله آنها آنجایی که احتمال اراده خلاف آن ظاهر را می‏دهند به وسیله آن امارات مراد متکلم روشن می‏شود ۱ـ مثل اصالة الحقیقة عند احتمال ارادة المجاز، گفته رأیتُ اسدً نمی‏دانم حیوان مفترس است یا رجل شجاع است که قرینه ‏اش را یادش رفته، نه اصالة الحقیقة جاری کن بگو این آقایی که می‏گوید رأیتُ اسدً امروز جنگل بوده و حیوان مفترس دیده ولو احتمالاً شاید رجل شجاع است ولی اعتنا نکن این یک. دیگر اصالة العموم که مثالش همان اکرم العلماء دیگر تکرار نکنم. اصالة الاطلاق مثالش همان اعتق رقبة. و مرجع الکل الی اصالة عدم القرینة ایشان می‏گوید مرجع همه اینها یعنی اصالة الحقیقة، اصالة العموم، اصالة الاطلاق اینها مرجعش همه به اصل عدم قرینه است یعنی اصل عدم قرینه صارفه از معنای حقیقی، اصل عدم قرینه از عموم، اصل عدم قرینه از اطلاق، اصل اینها همه برگشتش به اصالة عدم قرینه است.

یک خط عبارت اینجا است آقا یک قدری مشکل است این را باید سر و ته ‏اش بکنیم، اولاً: این صارفه که عرض کردیم در حقیقت و مجاز آن یرمی را می‏گویند قرنیه صارفه، در مجاز اگر بخواهند قرینه بیاورند قرینه‏اش صارفه است الان رأیتُ اسدً یرمی به این می‏گویند صارفه چرا؟ برای این که ما را منصرف می‏کند از آن معنای حقیقی آن معنای حقیقی آن حیوان است که تیراندازی بلد نیست، این یرمی ما را از او منصرف می‏کند ذهن ما را متوجه مرد شجاع می‏کند.

[اقسام قرینه]

خوب در مقابل قرینه‏ ای که برای مشترک لفظی می‏آورند حالا این را هم عنایت بفرمایید ما سه جور قرینه داریم، در مجاز قرینه‏‌هایی که می‏آورند بهش می‏گویند صارفه، در مشترک لفظی قرینه بیاورند بهش می‏گویند معینه مثلاً عین می‏گویند بیش از هفتاد معنا دارد خوب یک نفر می‏گوید رأیتُ عینا، ما نمی‏دانیم کدام از این هفتاد معنا را اراده کرده، آن وقت می‏گوید عینا جاریة می‏فهمیم این عین یعنی نهر آب، عینا باکیة می‏فهمیم این عین یعنی چشم، علی کل حال آن باکیة و یا جاریة قرینه است ولی چه قرینه‏ای است؟ معینه یعنی بین آن هفتاد تا معنا این جاریة یا باکیة معین می‏کند که کدام مراد است در مقابل هر دو اینها قرینه مفهمه است قرینه مفهمه مال مشترک معنوی است یعنی یک لفظی که اشتراک معنوی دارد معانی زیادی دارد آن وقت به یک قرینه‏ای ما می‏فهمیم که این مرادش آن معنا است. خلاصه سه جور قرینه.

ـ سؤال:...

ـ بله حالا می‏رسیم، بله حالا مثال هم می‏زنیم بعدا، فعلاً حالا معلوم بشود که ما سه جور قرینه داریم. صارفه را که مثال زدیم، معینه را که عنایت فرمودید، صبر کنید چند دقیقه آن مفهمه ‏اش را هم می‏گویم ولو ایشان ندارد مفهمه ولی یک مثالی بعدا می‏زنند مفهمه را از آنجا در بیاوریم بیخودی چرا خودمان را معطل بکنیم.

خوب عنایت بکنید، ایشان می‏خواهد بگوید چی؟ آن عبارتی که عرض کردم یک قدری مشکل است سر و ته ‏اش بکنیم تا معنا روشن بشود، ببینید آقا اگر شما قطع صددرصد دارید که این آقایی که می‏گوید رأیت اسدً قرینه نیاورده واقعا حیوان مفترس را دیده، فرض بکنید یک همچنین چیزی را این آقایی که می‏گوید رأیت اسدً صددرصد می‏دانیم قرینه ندارد خوب ما چه کار می‏کنیم در اینجا؟ می‏گوییم این آقا مقصودش حیوان مفترس است قطع هم داریم چرا؟ چون قطع صددرصد داریم که قرینه ندارد قطع داریم و قهرا قطع صددرصد پیدا می‏کنیم که مراد این آقا از این اسد حیوان مفترس است. خوب ایشان می‏گوید همین کار را در صورت شک اصالة عدم القرینه می‏کند همین کار را، کدام کار را؟ همین که مرادش را معین کنید خلاصه اینجوری بفرمایید اصل عدم قرینه در صورت شک در وجود قرینه نتیجه‏ اش نتیجه علم به عدم قرینه است این را تصورش را بفرمایید چون اگر این عبارت در ذهنتان جا نیفتاده باشد این عبارت معنی نمی‏دهد، اصالةُ عدم القرینه در صورت شک در وجود قرینه نتیجه ‏اش همان نتیجه‏ای است که شما علم به عدم قرینه دارید، علم به عدم قرینه اگر داشتی چطور مراد متکلم را روشن می‏کنی؟ یک متکلمی به شما گفته رایتُ اسدً شما صددرصد یقین داری که اینجا قرینه ‏ای در کلام نبوده اینجا صددرصد شما یقین داری که مراد این آدم از این اسد حیوان مفترس است، پس ببینید می‏خواهیم بگوییم همین کاری که در صورت علم به عدم قرینه شما می‏کنی که مراد متکلم را روشن می‏کنی همین کار را اصالة عدم القرینه در صورت شک می‏کند یک آقایی گفته رأیت اسدً، شما شک دارید کدام معنا مقصودش است حقیقی یا مجازی؟ به وسیله اصل عدم قرینه بگو معنایش حیوان حقیقی است یعنی نتیجه اصل عدم قرینه در صورت شک در وجود قرینه نتیجه‏ اش نتیجه علم به عدم قرینه است، چطور در صورت علم به عدم قرینه شما مراد متکلم را روشن می‏کردید می‏گویید مراد این حیوان مفترس است معنای حقیقی است همین کار را در صورت شک اصالة عدم القرینه انجام می‏دهد.

حالا که مطلب جا افتاد عبارت را نگاه کنید، ایشان می‏گوید تمام این سه تا اصلی که خواندیم در حقیقت معنایش اصل عدم قرینه است آن هم عدم قرینه صارفه، این الصارفه تا یک خط عبارت صفت آن قرینه است ببینید من عبارت را یک خط بخوانم تا سر و ته‏اش کنیم. اصالةُ عدم القرینه که این صفت دارد آن قرینه، الصارفة عن المعنی الذی یقطع بارادة المتکلم الحکیم له یعنی آن معنای حقیقی متکلم حکیم که ایشان می‏گوید آخر چون یک وقت متکلمش لغو می‏گوید شوخی می‏کند این کارها را ما با او نمی‏کنیم یک متکلمی که لغوگویی می‏کند دارد مجلس خنده است مزاح مثلاً می‏کند این اگر یک حرفی زد که ما اصالة الحقیقة برایش جاری نمی‏کنیم، نه یک متکلم حکیم لغوگو هم نیست واقعا در مقام این است که با اینها می‏خواهد حرف بزند می‏خواهد چیزی را بفهماند، غرض متکلم حکیم برای این می‏گوید یعنی ما اصالة الحقیقة را برای یک همچنین آدمی، نه هر متکلمی که بگوید رایتُ اسدً ولو دارد شوخی می‏کند نه یک متکلم حکیمی است که می‏خواهد روی ضابطه صحبت بکند یقطع بارادة المتکلم الحکیم له، این له به آن معنا برمی‏گردد، لو حصل القطع بعدم القرینة؛ حالا این را عرض کردم این لو حصل القطع بعدم القرینه را بیاورید جلو ببینید اگر شما قطع پیدا کردید به عدم قرینه صددرصد یک نفر گفته رأیتُ اسدً و شما قطع دارید که قرینه نگفته، در اینجا شما چه کار می‏کنید؟ بیایید جلو یقطع بارادة المتکلم آن معنای ظاهر را، ببینید کسی آنجایی که قطع دارد به عدم قرینه که این متکلمی که گفته رأیتُ اسدً من یقین دارم قرینه در کلامش نبوده در یک همچنین جایی ما چه کار می‏کنیم؟ یقطع قطع داریم نه این که قطع داریم به عدم قرینه بالنتیجه قطع داریم که این آقای متکلم یعنی همان معنای حقیقی را اراده کرده حالا ایشان می‏فرمایند چطور در صورت قطع به عدم قرینه قطع پیدا می‏کنید که مراد این متکلم معنای حقیقی است، همین کار را در صورت شک در قرینه با اصل عدم قرینه انجام بده، ببینید آن عبارتی که من گفتم اصل عدم قرینه در صورت شک در وجود قرینه نقشش نقش علم به عدم قرینه است، نقش علم به عدم قرینه چیه؟ اگر شما علم به عدم قرینه داشتید علم دارید که مراد این آدم از آن اسد حیوان مفترس است، همین نتیجه را اصالة عدم القرینه در صورت شک در وجود قرینه، پس عبارت را عقب و جلو معنا کردیم. لو حصل القطع بعدم القرینة

ـ سؤال:...

ـ عرض کردم نتیجه‏ اش یکی است آقا انقدر بیخودی اشکال نکنید. من عبارت را دارم تکرام می‏کنم نتیجه اصل عدم قرینه در صورت شک در وجود قرینه نتیجه ‏اش نتیجه علم به عدم قرینه است، شما در صورت علم به عدم قرینه چه کار می‏کنید؟ مگر نمی‏گوییم مراد متکلم همین ظاهر است همین نتیجه را هم این می‏دهد یعنی نتیجه اصالة عدم قرینه در صورت شک نتیجه علم به عدم قرینه است یعنی همان کاری که آنجا می‏کنی مراد متکلم را معین می‏کنی، اینجا هم به وسیله اصل عدم قرینه این کار را بکن، نگفتیم که این مثل آن است می‏گوییم نتیجه‏اش مثل آن است. پس ببینید آقا دوباره عبارت را می‏خوانم: لو حصل القطع بعدم القرینه اگر یک نفر یقین پیدا کرد که این متکلم گفته رأیتُ اسدً قرینه ‏ای ندارد، اگر این را قطع پیدا کرد قهرا قطع پیدا می‏کند که متکلم حکیم مرادش لهُ یعنی همان معنای حقیقی است. حالا ایشان می‏فرمایند اصل عدم قرینه هم همین کار را می‏کند نتیجه‏اش همان نتیجه است.

خوب تا اینجا آقا سه تا خواندیم: اصالة الحقیقة، اصالة العموم، اصالةُ الاطلاق، برویم سراغ چیز دیگر غلبه استعمال، این همان قرینه مفهمه است که گفتم یک قدری صبر کنید غلبه استعمال مطلق فی الفرد الشایع مثالش را بخواهید مثالش این است: غلبه استعمال ماء فی ماء العذب، شما به جای این عبارت مثال را بنویسید: کالغلبة استعمال الماء فی الماء العذب، ببینید آقا ماء مشترک معنوی است ماء یعنی جسم سیال این است دیگر ماء، ماء معنای حقیقیش یعنی جسم سیال این شامل آب دریا می‏شود آب شور می‏شود شامل آب شیرین می‏شود شامل آب معدنی می‏شود شامل آب زاج و کبریت می‏شود همه اینها جسم سیال است دیگر پس ماء به معنای اولی شامل همه اینها می‏شود مشترک معنوی است آن وقت یک قرینه‏ ای اگر بیاید آن قرینه به ما بفهماند کدام معنا مراد است به آن می‏گویند قرینه مفهمه، الان ببینید غلبه استعمال دارد یعنی الان ما می‏گوییم آب اگر مولایی به عبدش می‏گوید آب بیاور غالبا این کلمه ماء را در ماء عذب یعنی در آب شیرین همین آبی که در لوله ‏ها هست. خوب ببینید الان یک مولایی به عبدش می‏گوید جِینی بماءٍ، و ما هم می‏دانیم غالبا ماء را در آب شیرین فرض شایع، فعلاً کلمه ماء غالبا در آن آب شیرین استفاده می‏شود، خوب ما در اینجا می‏گوییم این آقای آمر که گفته جئنی بماءٍ مقصودش آب شیرین است با این که آب شامل آب شور هم می‏شود آب زاج و کبریت هم می‏شود ببینید غلبه شده قرینه مفهمه که ایشان می‏گفت مثال بیاور، یعنی خود این که الان کلمه آب غلبه دارد استعمالش در آب شیرین وقتی این مولا به عبدش می‏گوید جئنی بماءٍ به خاطر این غلبه می‏فهمیم، ببینید شد غلبه مفهمه یعنی این غلبه شد قرینه مفهمه که ما بفهمیم مقصود این آب که می‏گوید برای من آب بیاورید آب شیرین است. پس این هم یکی از قرائن است ما می‏بینیم عقلاء در جایی که یک لفظی عام است ولی غلبه دارد استعمالش در یک فردی، آن غلبه باعث می‏شود مراد متکلم را بفهمید. ما الان از راه غلبه فهمیدیم این متکلمی که می‏گوید آب بیاور مقصودش آب شیرین است.

ـ سؤال:...

کغلبة استعمال المطلق فی الفرد الشایع پس این هم آقا یکی از آن امارات غیر علمیه است الان علم هم نداریم ولی چون غالبا آب که می‏گویند آب شیرین است ما به خاطر این غلبه اینجا الان ظن برای ما حاصل می‏شود از امارات غیر علمیه است آن وقت با همین، خوب عنایت بفرمایید بناءً علی این بناءً قید است ما گفتیم این غلبه استعمال آب در آب شیرین قرینه مفهمه است بر تعیین مراد، ولی به یک شرط به یک شرط که نرسد عدم وصوله ضمیر برمی‏گردد به آن استعمال مطلق در فرد شایع، این در صورتی است که نرسد این به حد وضع، عنایت بکنید یعنی گاهی ممکن است کار به یک جایی برسد تا می‏گویند آب یعنی آب شیرین، الان اینجوری نیست ما می‏گوییم آب، آب شور هم در ذهنمان می‏آید، این که ما می‏گوییم غلبه قرینه مفهمه است تا موقعی است که به آن حد نرسیده والّا اگر یک زمانی بیاید تا مردم بگویند آب، یعنی آب شیرین اگر اینجور باشد از بحث ما خارج می‏شود می‏دانید چرا؟ برای این که دیگر اماره غیرعلمی نیست، اگر آب به یک همچنین وضعیتی برسد تا می‏گویند آب یعنی آب شیرین هیچ چیزی دیگر در ذهن نیاید می‏شود وضع تعینی اگر آنجور بشود این غلبه دیگر چی؟ این دیگر اماره غیر علمی نیست می‏شود اماره علمی، این که ما غلبه را اماره غیر علمی حساب می‏کنیم با این قید است یعنی به قید این که آن استعمال مطلق در فرد شایع نرسد به حدّ وضع والّا اگر استعمالش در آن فرد شایع به حد وضع برسد که اصلاً هیچی انسان به ذهنش نمی‏آید تا می‏گویند آب فقط او، آنجا دیگر از اماره غیر علمی خارج می‏شود وقتی می‏گوید جئنی بماءٍ آنجا علم داریم که مقصودش از آب آب شیرین است.

برویم سراغ بعدی: و دیگر مثل قرائن مقامّیة؛ تا حالا این شد پنجمی ظاهرا. این مقامیه را چند روز دیگر ایشان می‏گوید عقلی است چند وقت دیگر می‏گوید حالیه، آقای نائینی می‏گوید عامه، من اینها را می‏گویم که رفقا جاهای مختلف نگاه می‏کنند متحیر نشوند شما اگر این بحث را به آقای نائینی مراجعه کنید قرینه مقامیه نمی‏گوید قرینه عامه می‏گوید من اصطلاحات را همه را می‏گویم که هر کسی اگر به کتاب‌های بالاتر چون هر آقایی برای خودش یک اصطلاحی دارد، ایشان الان اینجا دارد می‏گوید قرینه مقامیه همین را چند روز بعد می‏گوید قرینه عقلیه، همین را چند وقت بعد می‏گوید قرینه حالیه، آقای نائینی همین را می‏گوید قرینه عامّه، خلاصه همه اینها یک عبارت است ما دو جور قرینه داریم آقا یک وقت قرینه پای لفظ در کار است مثل یرمی، الان یرمی قرینه است اما پای لفظ در کار است به او بگو قرینه لفظیه بگو قرینه نقلیه بگو قرینه مقالیه بگو قرینه خاصّه، پس قرینه اگر لفظی شد یرمی‏‌ها یرمی را چهار تا عبارت برایش بگو این یرمی که قرینه است که مقصود رجل شجاع است چهار تا اسم دارد به این یرمی شما می‏توانید بگویید قرینةُ الفظیة، می‏توانید بگویید قرینةُ النقلیة، می‏توانید بگویید قرینة المقالیة مقال همان قول است دیگر، و می‏توانی بگویی قرینة الخاصة. پس خلاصه اگر ما قرائنمان پای لفظ در کار باشد آن چهار تا اسم را دارد اگر پای لفظ در کار نباشد این چهار تا اسم را دارد. فعلاً ما می‏خواهیم چی بخوانیم؟ قرینه ‏ای می‏خواهیم بخوانیم که پای لفظ در کار نیست که امروز به آن می‏گوییم مقامیه چند روز دیگر بهش می‏گوییم عقلیه، چند وقت بعد بهش می‏گوییم حالیه، آقای نائینی بهش می‏گوید مقامیه، این قرینه‏ای است که پای لفظ در کار نیست الان مثل چی؟ مثل امر واقع عقیب حظر، الان ببینید اینجا لفظی در کار نیست اول این را بگویم عرض بکنیم تو آیه ما داریم لاتقتلُ الصید و انتم حُرُم صید نکنید در حال احرام در مکه در حال احرام صید حرام است، بعد در آن آیه یا یک خرده آنطرف‏تر یا جاهای دیگر دارد چی؟ فاذا خللتم فصطادوا، لاتقتلُ الصید و انتم حرُم، در حال احرام صید نکنید در مکه، بعدش دارد اذا خللتم فصطادوا، فصطادوا، فعل امر است اگر محل شدید یعنی از احرام آمدید بیرون اصطادوا، اصطادوا، فعل امر است فعل امر معنای اولیش چیه؟ نزد از نظر مشهور معنایش وجوب است از نظر سید مرتضی معنایش مشترک بین وجوب و استحباب است اما این اصطادوا، هیچ کدامش نیست این اصطادوا، اینجا به معنای اباحه است چرا؟ چون امر عقیب حظر است حظر یعنی منع یعنی ممنوعیت این اصطادوا می‏خواهد چی بگوید؟ آخر اگر ما بگوییم اصطادوا فعل امر است ظهور در این دارد که صید واجب است پس معنایش این است حاجی ‏ها تا عید قربان گذشت از احرام آمدند بیرون دو میلیون حاجی بریزد در بیابانها بگویند خدا گفتهاصطادوا اصطادوا هم فعل امر است، می‏گوییم نه بابا اینجوری نیست این اصطادوا فعل امر هست اما امر عقید حظر است یعنی تا حالا ممنوع بود حالا دیگر بروید صید بکنید یعنی ممنوع نیست. ببینید آقا الان اصطادوا امر است اینجا به این می‏گویند قرینه مقامیه ببینید پای لفظ در کار نیست، همین که این اصطادوا بعد از حظر واقع شده آدم می‏فهمد مراد پروردگار از این اصطادوا اباحه است نه این که صید کردن واجب است دو میلیون حاجی بریزند در بیابانها بگویند خدا فرموده اصطادوا، اصطادوا هم که فعل امر است باب ثلاثی مزید است یعنی صید واجب است، می‏گوییم نه آقا آن امر بله ولی این امر عقیب حظر است یعنی تا به حال محذور بود ممنوع بود حالا دیگر ممنوعیت برداشته شده تو امور عرفی هم ما این را داریم: طبیبی به مریضش هر روز می‏گوید لاتأکل الحوامض نکند ترشی بخوری وضعت بدتر می‏شود، یک ده بیست روز که می‏گذرد حالش خوب می‏شود می‏گوید کل الحوامض برو ترشی بخور، خوب شما بگو بله کل فعل امر است فعل امر هم واجب است بروم پنج کیلو ترشی بخرم چون طبیب گفته واجب است، می‏گوییم نه آقا این کل به معنای وجوب نیست این بعد از حظر است یعنی تا به حال می‏گفت ممنوع است لاتأکل، امروز که می‏گوید کل الحوامض نه این که واجب است بروی شما ترشی بخری واجب نیست اینجا معنایش اباحه است یعنی بابا آن ممنوعیتی که من این یکی دو هفته گفتم آن ممنوعیت برداشته شده. پس ببینید این کل در این مثال یا اصطادوا در آن مثال این الان قرینه است برای این که ما می‏فهمیم که متکلم مقصودش از آناصطادوا رفعُ الحظر است این آقای طبیب مقصودش از این کل الحوامض رفع حظر است یعنی دیگر ممنوعیتی ندارد اگر شما بخواهید ترشی بخورید. خوب اینجا چیه آقا؟ قرینه مقامیه، حالیه، عقلیه، به قول آقای نائینی عامه، اینجا به این قرینه مقامیه ما مراد متکلم را تشخیص می‏دهیم پای لفظ هم در کار نیست همین قدر که این امر عقیب حظر است خودش دلالت دارد بر اباحه، لفظی در کار نیست این از آن قرائنی است که گفتیم قرینه دو جور است اگر پای لفظ در کار باشد مثل یرمی آن چهار تا اسم را دارد ولی اینجا پای لفظ در کار نیست همین که فعل امر بعد از حظر واقع شده خود این قرینه است برای این که آدم بفهمد مراد این متکلم چیه، حالا البته در کتاب دارد توهّم حظر، یک مثال هم برای توهّم حظرش بزنیم، این مثالهایی که زدیم مال طبیب و آن آیه مال حظرش بود یک مثال امر هم بزنیم که بعد از توهم حظر است. یک عبدی می‏خواهد یک کاری بکند نمی‏داند این کار را مولی دوست دارد بدش می‏آید مباح است، می‏آید از از مولی سؤال می‏کند آیا این کار حرام است یا حلال است، می‏گوید افعل، این افعل معنایش وجوب نیست این افعل معنایش این است این در ذهنش توهّم حظر بوده خیال میکرده این کار توهم می‏کرده که نکند این کار ممنوع باشد، مولی که می‏گوید افعل نه این که برو انجام بده، افعل است ولی افعلی است که بعد از توهم حظر است،

خلاصه مطلب آقا: فعل امر چه بعد از حظر باشد مثل آن مثالها، چه بعد از توهّم حظر باشد این فعل امری که در اصل یا معنایش وجوب است یا مشترک بین وجوب و استحباب است در یک همچنین مقامی این امر به معنای اباحه است، پس چی شد؟ داریم چی می‏خوانیم؟ اماراتی را داریم می‏خوانیم که به وسیله آن امارات می‏خواهیم مراد متکلم را معین بکنیم خود این که این امر بعد از حظر است این قرینه می‏شود که ما بفهمیم مراد پروردگار از آن اصطادوا اصطادوا اباحه‏ای است، و مثل قرائن مقامیه، حالیه، عقلیه، عامه که یعتمدها اهل اللسان فی محاوارتهم یعنی عقلاء و اهل لسان به این قرائن مقامیه اینها اکتفا می‏کنند، مثال وقوع امر عقیب حظر آن مثالها، عقیب توهّم حظر این مثالی که آخر سر زدم.

 و نحو ذلک بس است دیگر برای مثال کافی است برای نحو ذلکش هم یک مثال بزنیم به مقداری که وقت داریم: ببینید آقا یک آیه‏ای داریم این به ما می‏گوید و المطلّقات یتَربّثنَ بانفسهن ثلاثة القروء، زنهای مطلقه سه طور عدّه نگهدارند و بعولَتُهنَّ احقّ بِرّدّهنَّ شوهرهای اینها سزاوارتر است ما مطلقه دو جور داریم مطلقه رجعیه، مطلقه بائنه، مطلقه باعنه شوهرش مثل مردهای دیگر است هیچ امتیازی ندارد بر مردهای دیگر، اگر شوهری زنش را طلاق بائن داد آن شوهر عین مردهای غریبه است امتیازی ندارد اما زن مطلقه رجعیه چرا اگر شوهرش طلاقش داد این سزاوارتر است از مردهای دیگر، این هر وقت بخواهد می‏تواند رجوع کند دوباره زندگی را از سر بگیرد. خوب مطلّقات عام است یعنی هر جور مطلقه‏ ای چه بائنه چه رجعیه، ولی بعدا می‏گوید بعولتهنَّ شوهرهای اینها سزاوارتر است ضمیر به مطلّقات برمی‏گردد همین که ضمیر به مطلقات برمی‏گردد این دلیل می‏شود که آن مطلقات یعنی رجعیه و حال آن که مطلقات از ابتدا عام است یعنی هر جور زن مطلقه ‏ای اما به قرینه ضمیر، بعولتهنّ احقّ بردهن شوهرهای اینها خوب شوهرهای اینها سزاوارتر هستند کدام اینها؟ طلاقهای رجعی است که شوهرها سزاوراتر هستند والّا طلاقهای بائن بین شوهر و غریبه‏‌ها فرقی نیست. خوب این هم از آن مواردی است که به قرینه این ضمیری که به مطلّقات برمی‏گردد ما معین می‏کنیم که مراد پروردگار از این مطلقات مطلقات رجعیه است، عنایت کردید اینها امور غیر علمیه ‏ای است که عقلاء به وسیله او مراد متکلم را معین می‏کنند شارع هم که طریقه‏ اش طریقه عقلاییه است نتیجتا ما هم در شرع می‏توانیم با همین اصالة الحقیقة و با اصالة العموم و اینها مراد متکلم را روشن کنیم.

تا فردا انشاءالله.

والسلام علیکم و رحمة الله.