بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله و صلى الله على محمد و آله الطاهرین و لعنة الله على اعدائهم اجمعین من الان الى القیام یوم الدین.

خلاصه عرض شد اگر انفتاحى شدیم حجّیت اخبار طریقى باشد باید اعتراف کنیم که حق با آقاى ابن قبه است وقتى که ما انفتاحى هستیم باب علم به احکام براى ما منفتح است و مفتوح است، اینجا قبیح است که شارع به ما بگوید که به این خبر عمل بکن که شاید تو را به واقع برساند لذا اعتراف کردیم که در این صورت حق با ایشان است. اما اگر حجّیت اخبار را سببى بدانیم یعنى بگوییم این اخبار حجّت است، خود اینها مصلحت دارد نه براى رسیدن به واقع اصلاً خود آن عمل کردن به ثقه مصلحت دارد، اگر این را گفتیم هیچ عیبى ندارد. یعنى در عین حالى که باب علم بر روى ما مفتوح است ولى چون خود اینها مصلحت دارد هیچ عیبى ندارد که بیاید شارع مقدس بگوید با اینکه راه علم براى تو باز است ولى شما به این خبر واحد عمل بکن. خوب پس بنابراین در این صورت حرف ابن قبه را قبول نداریم.

ان قلتى آمده گفته بنابر حجّیت خبر سببى، تصویب مى‏ شود این همان تصویب معتزله است و تصویب هم که همه مى‏گویند باطل است، پس کانَّ شما ابن قبه را با یک مذهب باطل ردّش کردید. آخر گفتیم بنابر سببیت اخبار حرف ابن قبه درست نیست، اگر اخبار را سببى بگیریم بگوییم خود این اخبار هم مصلحت دارد با اینکه متمکن از تحصیل علم هستیم ولى شارع بگوید به خود همین‏‌ها عمل بکن اگر اینجور بگوییم حرف ابن قبه باطل است، مى‏ شود شارع ما را متعبّد بکند ولى ان قلت مى‏ گوید چى؟ مى‏گوید خوب اینجا روى یک مذهب باطلى است چون اگر ما قائل بشویم به حجّیت اخبار سببى معنایش این است که اگر یک خبرى قائل شد بر وجوب جمعه و واقعا جمعه حرام باشد خوب اگر مصلحت در عمل به این خبر باشد این مصلحت این مفسده جمعه را از بین مى ‏برد جمعه‏ اى که واقعا حرام است و داراى مفسده است الان اگر ما بگوییم حجّیت اخبار سببى است، معنایش این است که جمعه را مصلحت‏ دار مى‏کند یعنى مفسده جمعه را از بین مى‏برد، مفسده ‏اش که از بین رفت حرمت هم از بین مى‏ رود چون روى مذهب عدلیه حرمت بدون مفسده ما نداریم یعنى آن مفسده تا موقعى سلیم عن المعارض است که این خبر نیاید دلالت بر وجوب جمعه بکند به مجرّد اینکه این خبر بیاید و دلالت کند بر وجوب جمعه، جمعه مى‏ شود مصلحت‏دار، وقتى مصلحت‏دار شد مفسده را از بین مى‏ برد، مفسده که از بین رفت حرمت را از بین مى ‏برد خوب این همان تصویب معتزلى است. پس شما از راه یک مذهب باطل آمدید آقاى ابن قبه را رد مى ‏کنید و بعد هم آمده مى‏ گوید خلاصه این ولو مثل تصویب اشعرى نیست ولى بالاخره این هم تصویب است این هم تصویب مجملٌ علیه بطلان است خوب صاحب معالم و دیگران هم اعتراف دارند، صاحب معالم در یک جایى آمده گفته ما نمى ‏توانیم بگوییم این جوابى که ظنّیتُ الطریق لاتنافى قطعیة الحکم، گفته این مستلزم تصویب است و تصویب هم که باطل است.

پس خلاصه شما آقاى ابن قبه را با یک مذهب باطل ردّش کردید.

ایشان جواب دادند اولاً: این تصویب نیست، مى‏خوانیم حالا یا امروز یا فردا، اولاً اینکه ما حجّیت اخبار را سببى بدانیم ما که نمى ‏دانیم ولى آنهایى هم که مى‏ دانند این تصویب نیست. و ثانیا: تصویب هم باشد تصویب باطل نیست. و ثالثا: حالا تصویب باشد تصویب باطل هم باشد براى مقصد ما کافى است ما مقصدمان این است که امتناع آقاى ابن قبه را رد کنیم این مى‏ گوید اصلاً امکان ندارد شارع ما را متعبّد بکند که به خبر واحد عمل بکنیم. مى‏ گوییم نه بنابر حجّیت اخبار سببى ممکن است همین. براى ردّ ابن قبه که مى‏ گوید شارع امکان ندارد ما را متعبّد بکند به خبر، مى ‏گوییم آقا بنابر حجّیت اخبار سببى امکان دارد، همین قدر که امکانش ثابت شد براى ردّ ایشان کفایت مى‏ کند.

خوب تا اینجا آقا بحث محدود بود به خبر، امروز مى‏ خواهیم توسعه ‏اش بدهیم، اصلاً شارع مى ‏تواند ما را متعبّد بکند به امارات ظنّیه؟ تا حالا خبر را مى‏خواندیم خوب امارات ظنّیه دایره ‏اش وسیع‏تر است دیگر خبر را مى‏ گیرد فتوى مجتهد را مى‏ گیرد، اجماع را مى ‏گیرد در احکام، در موضوعات ید و سوق مسلم و بینة و اینها را مى ‏گیرد. آیا ببینیم اصلاً با تمکن از امتثال یعنى با تمکن از تحصیل واقع مى‏شود شارع ما را متعبّد بکند که به امارات غیر علمیه با اینکه الان باب علم براى ما مفتوح است و متمکنیم از این که احکام را علما تحصیل کنیم. آیا شارع ممکن است ما را متعبّد بکند به امارات غیر علمیه؟ حالا این اماره غیر علمیه مى‏ خواهد خبر باشد، مى‏خواهد فتوى باشد، مى‏ خواهد اجماع باشد، آیا مى‏شود شارع ما را متعبّد بکند بگوید با اینکه متمکنى از تحصیل واقع علما ولى به این امارات غیر علمیه عمل بکن. بحث را مى‏ خواهیم گسترده‏ترش بکنیم تا حالا راجع به خصوص خبر صحبت بود حالا مى‏ خواهیم بگوییم امارات غیر علمیه که خبر و غیر خبر را بگیرد، مى ‏شود شارع چنین کارى بکند یا نه؟ این بحث آقا از عهده اصول خارج است این بحث یا داخل در بحث کلامى است، یا داخل در فلسفه است، ولى در عین حالى که از اصول خارج است ایشان مى‏ گوید بحث با استفاده ‏اى است یک قدرى درباره ‏اش بحث بکنیم بد نیست.

[بررسی این بحث در مسائل کلام و مسائل فلسفه]

حالا عنایت کنید به چه اعتبار این از مسائل کلام است؟ به چه اعتبار از مسائل فلسفه است؟ در علم کلام آقا خوب مى‏دانید که بحث از اصول عقاید است مبدأ و معاد و توحید و یعنى نبوّت عامّه و نبوّت خاصّه، یکى از بحث هایى که در کلام می‌شود این است: هل یصحُّ الصدور هذا الفعل من اللهام لا؟ یکى از بحثهایى که در کلام مى ‏شود غیر از مبدأ و معاد و نبوت و این حرفها یکى از بحثهاى کلامى این است: آیا صادر صحیح است این کار از حکیم تعالى صادر بشود مثلاً آیا حکیم تعالى صحیح است که تکلیف ما لایطاق بکند یا نه؟ این مى‏ شود بحث کلامى. پس یکى از بحث هاى کلام چیه؟ هل یصحُّ صدور این کار از شارع ام لا یصحّ، به این اعتبار این بحث ما مى‏ رود تو کلام، چرا؟ هل یصحُّ که شارع ما را متعبّد بکند به امارات ظنیه ام لا یصحّ، عنایت کردید به این اعتبار که صحبت از صدور فعل از طرف پروردگار است، آنوقت این هم یکى از فعل هاست، آیا مى شود شارع چنین کارى بکند؟ ما را متعبّد بکند به اینکه به امارات غیر علمیه عمل بکنیم؟ به این اعتبار این بحث از تعبّد به ظن و عدم تعبّد به ظن مى‏ شود از مسائل کلامیه و به اعتبار اینکه امتناع و امکان اینها مسائل عقلى است به این اعتبار اینها داخل در فلسفه مى‏شود. پس این بحث که هل یمکن شارع ما را متعبّد بکند به امارات ظنّیه ام لایمکن، به یک اعتبار مسأله کلامى مى‏ شود، به یک اعتبار مسأله فلسفى مى‏شود.

لذا ایشان مى‏ فرماید: ولو از بحث ما خارج است ما داریم اصول مى‏ خوانیم به کلام و به فلسفه کارى نداریم ولى در عین حال یک مطلب با استفاده ‏اى است بخوانیم این دو سه خط را تا برسیم به اول مطلب.

و حیثُ انجرّ الکلام تا حالا راجع به این بود که شارع مى‏ شود ما را متعبّد به خبر بکند یا نه، ولى انجرَّ کشیده شد کلام به تعبّد به امارات غیر علمیه یعنى امارات ظنّیه که عرض کردم هم خبر را مى‏ گیرد، هم فتوى را مى ‏گیرد، هم اجماع را مى‏ گیرد، اینها همه امارة است دیگر اماره غیر علمیه است، اجمعُ العلماء که نماز جمعه واجب است، خوب این یک اماره و بگوییم اجماع هم کاشف از رضاى معصوم است. پس این هم یک اماره است منتهى اماره غیر علمى است. حالا که کلام منجر شد یعنى بحث تعبّد به خبر واحد قهرا منجر شد به تعبّد به امارات غیر علمیه، هل یمکن که شارع ما را متعبّد بکند به امارات غیر علمیه عمل بکنیم یا لایمکن.

فنقول فى توضیح هذا المرام و ان کان خارجا عن محلّ الکلام، دیگر آن را باید از خارج بگویید شما. از محلّ کلام یعنى از بحث اصولى این بحث خارج است یا داخل در کلام است به چه اعتبار؟ به اعتبار اینکه هل یصحُّ صدور این فعل چون یکى از بحث هاى کلامى این است: بحث از صحّت و عدم صحّت صدور فعل از خداى متعال، خوب این هم به آن اعتبار مى‏ شود مسأله کلامى، هل یمکن للشارع، هل یصحُّ للشارع این کار را بکند که ما متعبّد به ظن بشویم ام لا مى‏ شود کلامى، خود مسأله امکان و امتناع از مسائل عقلى است مى ‏شود داخل در فلسفه. ایشان مى‏ فرماید: اگر چه این بحث از امکان و امتناع از محل کلام یعنى از بحث اصولى خارج است ولى در عین حال چون یک فایده‏اى دارد مى‏ خواهم از آن بحث بکنیم. انَّ ذلک یتصوّرُ على وجهین: ذلک یعنى چى؟ یعنى تعبّد به اماراة غیر علمیه، که عرض کردم فتوى و خبر و همه را مى‏ گیرد، این همان دو مبنایى که راجع به خبر گفتیم اینجا هم مى‏ خواهیم بگوییم، راجع به خبر گفتیم چى؟ گفتیم ممکن است شارع ما را متعبّد به خبر مى‏کند براى رسیدن به واقع، خود خبر که مصلحتى ندارد، یا اینکه نه سببى بگوییم این حالا براى همه اماراة ظنّیه مى‏گوییم. آیا شارع مى ‏شود ما را متعبّد به ظن بکند؟ این دو جور است یک وقت شارع که ما را متعبّد مى‏کند به این ظن عمل بکنیم یک وقت این کار را مى‏کند براى کشف از واقع، یعنى مثلاً مى ‏گوید به فتواى مجتهد عمل بکن که از این طریق به واقع برسى، فتواى مجتهد چه ارزشى دارد؟ خوب مجتهد هم یک آدمى است مثل ما. پس چرا قولش را شارع مى‏ گوید عمل کن؟ براى اینکه این شما را بهتر به واقع مى‏ رساند تا از کار خودت بنشینى یک ادله قطعیه مخصوصا که اگر روشنفکر هم باشى بنشینى یک چیزهایى را صغرى و کبرى براى خودتان درست بکنید، یک نتیجه قطعى به حساب خودتان بگیرید. نه شارع مى ‏گوید چون که این خلاصه کلمات شارع را بهتر مى‏ فهمد شما به این عمل بکن که به واقع برسى، ببین مصلحت در عمل به فتوى نیست، مصلحت در رسیدن به واقع است منتهى این بهتر شما را به واقع مى‏ رساند که به این مى‏گویند طریقى. یک مثال خوبى هم ایشان مى‏زند که من همیشه از این مثال ایشان در همه جا استفاده مى‏ کنم، الان مولایى به عبدش مى‏گوید برو بغداد از فلان حاجى من طلب دارم وصول کن بیا، و اگر تو بیابان راه را گم کردى از آن عربها سؤال کن آن عرب هایى که تو بیابان زندگى مى‏ کنند بلد راه هستند اگر یک وقت راه را گم کردى از آنها سؤال کن. خوب ببینید اینجا الان او مى‏ گوید از آن عربها سؤال کن، سؤال از آن عربها که مطرح نیست سؤال رسیدن به بغداد است مطلوب مولى رسیدن به بغداد است و وصول آن پول، اما براى رسیدن به آن مطلوب مى‏گوید از این طریق استفاده کن که اگر در راه برایت خدشه ‏اى خلاصه یک گمراهى برایت پیدا شد اینها بلد راه هستند.

پس ببینید الان شارع این عبدش را موظّف کرده به غیر علم عمل بکند، قول آن سائل‌ها هم که بالاخره صددرصد علمى نیست گاهى یک آدرس مى‏ دهند ممکن است اشتباه در بیاید. پس الان مولى این را متعبّد کرده که سؤال از عربها بکند چرا؟ براى رسیدن به بغداد، او مطلوب است والّا آن عربها به چه درد ما مى‏ خورند حرفشان؟ فقط حرفشان طریقیت دارد. ایشان مى‏گوید: اماراة ظنّیه هم همین جور است، اگر شارع به شما مى‏گوید متعبّد بشو و به قول مجتهد عمل بکن نه اینکه این قول مجتهد درش مصلحتى است مصلحتى ندارد، مصلحت مال واقع است، مصلحت مال وصول الى الواقع است شما از این طریق عمل کن که به واقع مى ‏رسى. این یک راه.

راه دوم: نه خود همین فتوى داراى مصلحت است، طریق دوم که ما طریق اول را قبول داریم ولى طریق دوم هم هست، بگوییم نخیر خود این فتوى مجتهد اصلاً مصلحت‏دار است شما به این عمل بکن اگر هم بر خلاف واقع در آمد آن منفعت از دست رفته را به شما مى‏ دهیم. یعنى خلاصه تو اگر اموراتت را مسائلت را با فتواى این آقاى مجتهد هماهنگ کردى بر فرض هم عوضى در بیاید خود همین مطلوبیت دارد، یعنى اگر بر خلاف واقع هم در بیاید منفعت واقعى از دست شما برود خود عمل به این فتوى از نظر شارع مطلوبیت دارد. خوب حالا ببینیم آیا آنجور است یا اینجور؟

عنایت بفرمایید: این همان دو جورى است که ایشان در مورد خبر گفتند، الاوّل: ان یکونَ ذلک یعنى آن طریق تعبّد اماراة، شارع که ما را متعبّد به اماراة مى ‏کند از باب مجرّد کشف عن الواقع است چى؟ یعنى فلا یلاحظ فى التعبّد بها الّا الایصالُ الى الواقع، همان بغداد که ما گفتیم، اگر هم مى‏گوید از اینها سؤال بکن مطلوبش رسیدن به بغداد است آن واقع مطلوب است. فلا مصلحةَ فى سلوک هذا الطریق عمل به قول این عربها که مصلحتى ندارد مصلحت مال رسیدن به بغداد است شما به این عمل کن به بغداد برسى یا فتواى مجتهد هم همین جور، مصلحت در این عمل به فتوى نیست، مصلحت به رسیدن واقع است منتهى این آقا مجتهد جامعُ الشرایط است بهتر کلمات شارع را مى‏فهمد، عمل بکن که به واقع برسى.

ـ سؤال:...

ـ چرا آقا آن که قول دوم است عرض کردیم، فعلاً داریم قول اول را مى‏گوییم که قول مشهور است. قول مشهور این است که این فتوى مجتهد بماهو هو ارزشى ندارد ارزش براى رسیدن به واقع است منتهى این چون بهتر با کتاب و سنّت آشناست به این عمل بکن که به آن مطلب برسى. آن قول دوم است که مى‏ گویند: نه خود این عمل به فتوى هم مصلحت دارد. روى این قول داریم حرف مى ‏زنیم.

یعنى این اماراة ارزشش فقط براى کاشفیت از واقع است اصلاً ملاحظه نمى‏ شود در تعبّد به اینها مگر آن رسیدن به واقع. آنوقت آن نتیجه‏اش چیه؟ فلامصلحةَ فى سلوک هذا الطریق سلوک یعنى عمل یعنى در این عمل کردن به این اماره ظنّیه هیچ مصلحتى نیست وراء مصلحت واقع. یا آن قول عربها غیر از رسیدن به واقع هیچ مطلوبیتى ندارد عمل آنها. امّا آن مثالى که عرض کردیم، کما لو امر المولى عبده عند تحیره فى طریق بغداد امرش مى‏کند اگر متحیر شدى به چى امر مى‏کند؟ بسؤال الاعراب عن الطریق غیرَ ملاحظ خوب این مولایى که الان دارد این امر را مى ‏کند اصلاً ملاحظه نمى‏ کند فى ذلک در این امرش الّا اینکه قول اعراب موصل الى البغداد است. ببینید پس مصلحتى در عمل به قول این عربها نیست، مجتهدش هم همینطور به قول مجتهد هم که ما عمل مى‏کنیم نه اینکه خود عمل به این قول مجتهد بماهوى ارزشى دارد، ارزش مال رسیدن به واقع است این بهتر شما را به واقع مى‏تواند برساند حالا یا دائما یا غالبا، این امارات ظنّیه یا رد خور ندارد همیشه شما را به واقع مى‏رساند یا غالبا شما را به واقع مى‏رساند. و بعد هم اغلب هم خوب بود اضافه مى ‏کرد چون در سطر بعد ایشان دائم را مى‏گوید و غالب را مى‏گوید و اغلب را هم مى‏گوید، یعنى به این اماراة ظنّیه شما عمل بکن که چون اینها دائما شما را به واقع مى‏رساند یعنى رد خور ندارد یا غالبا شما را به واقع مى‏رساند، غالب در مقابل نادر است، ممکن است گاهى هم ندرتا بر خلاف واقع در بیاید ولى غالبا بر طبق واقع است یا اغلبا بر طبق واقع است که در سه چهار سطر بعد ایشان سه جور را مى‏گوید. و الامرُ بالعمل فى هذا القسم، امر به عمل و امر به تعبّد در این قسم لیسَ الّا للارشاد.

ـ سؤال:...

ـ غالب در مقابل نادر است یعنى گاهى هم مى‏ شود شما را نمى‏رساند تقریبا اغلب هم همان است ولى ایشان سه جور مى‏ کند، حالا فعلاً یکى دو جور گفتند.

على کل حال ایشان مى‏گوید این امر ارشادى است، ببینید آقا امر ارشادى یعنى چى؟ یعنى ارشاد به حکم عقل است. عقل به شما مى‏گوید اگر عالمى، شما خودت بغداد را بلدى خوب برو دیگر. اگر بلد نیستى باید از یک کسى سؤال بکنى؟ این را عقل مى‏گوید، خوب اینجا هم الان ارشاد به همان حکم عقل است، یعنى اگر مولى این را نمى ‏گفت عقل خود من هم اقتضاء مى‏ کرد که اگر راه بغداد را بلدم از کسى سؤال نکنم، اگر هم بلد نیستم از یک کسى سؤال بکنم. خود عقل من این را مى‏ گفت، ولى شارع هم اینجا ارشاد به همان حکم عقل کرده مى‏گوید اگر یک وقت در راه ماندى و متحیر شدى از آنها سؤال بکن. این یک راه که حجّیت تعبّد به اماراة ظنّیه خودش ارزشى ندارد بلکه ارزشش براى اصابه به واقع است.

و اما قول دوم اینکه

ـ سؤال:...

ـ بله دیگر، همان عقلى که به شما مى ‏گوید در صورت علم واجب است به علمت عمل بکنى، همان عقل به شما مى‏گوید که اگر عالم نبودى به ظنّ عمل کن. این یک حکم عقلى است همه مى‏ دانند دیگر. عقل نمى‏گوید اگر قاطع بودى مگر نمى‏گوید اگر قاطع بودى به قطعت عمل کن، همان عقل مى‏ گوید اگر قاطع نبودى شاک بودى به ظنّت عمل بکن، اگر متحیر شدى به ظنّت عمل کن. خوب اینجا مولى همان حکم عقلى را تأیید کرده یعنى اگر این را نمى‏گفت آن عبد هم خودش این کار را مى‏کرد در راه به مقتضاى حکم عقلش سؤال مى‏ کرد. حالا این امر مولى که از آنها سؤال بکن، به این مى‏گویند امر ارشادى.

و اما احتمال دوم: که نه، اینکه به شما مى ‏گویند به مجتهد عمل بکن نه اینکه این هیچ ارزشى ندارد، نه خود این هم ارزش دارد اصلاً سلوک و عمل کردن بر طبق قول این مجتهد ارزش دارد. آنوقت فرقش این است: در آن صورت اگر عوضى در بیاید قول مجتهد تدارکى نمى ‏شود، اما در این صورت اگر قول مجتهد عوضى در بیاید تدارک مى‏ شود چرا؟ چون خود عمل به این هم داراى مصلحت است. ایشان مى ‏فرماید احتمال دوم: ان یکونَ ذلک یعنى آن تعبّد به امارات غیر علمیه ممکن است شارع که ما را متعبّد کرده به آن اماره غیر علمیه مقصودش سلوک امارات در مصلحت عمل، یعنى شما به این اماره اصلاً سلوک و عمل به این قول مجتهد اصلاً خودش مصلحت‏دار است کارى به واقع ما نداریم و ان خالفَ الواقع، یعنى اگر مجتهد شما به شما بگوید نماز جمعه واجب است همان مصلحت دارد کارى به واقع اصلاً ما نداریم. فالغرضُ یعنى غرض شارع، پس غرض شارع از اینکه شما را متعبّد مى‏کند به فتواى مجتهد غرضش ادراک است مصلحة سلوک هذا الطریق است یعنى اگر شما را متعبّد مى‏کند مى‏گوید به قول مجتهد عمل کن براى اینکه شما مصلحت این عمل قول مجتهد را ادراک بکنى آن مصلحتى که حالا یا مساوى است با مصلحت واقعى یا ارجح است از مصلحت واقعى. پس این دو مبنا.

[امّا القسمُ الاول]

ایشان مى‏ فرماید که اگر ما حجّیت این امارات ظنّیه را طریقى بگیریم سه احتمال دارد این اماره ظنیه یا دائمُ المطابقة است با واقع، یا غالب المطابقة است، یا اغلبُ المطابقة است اغلب است نسبت به چى؟ نسبت به ادله قطعیه یعنى ولو ممکن است شما پهلوى خودت یک ادله قطعیه‏ اى بگویى و از او بخواهى به واقع برسانى، ولى چون شارع عالم به غیب است با آن احاطه علمى ‏اش مى‏داند این اغلبُ المطابقةً است با واقع. پس اگر ججّیت طریقى بگیریم سه احتمال دارد یعنى شارع مى‏ گوید به این فتوى عمل بکن که به واقع برسى اگر اینجور باشد سه احتمال دارد این اماره ظنّیه یا دائمُ المطابقة با واقع است یعنى ردخور ندارد، یا غالب است که گاهى هم ندرتا تخلّف مى‏کند یا اغلبُ المطابقة است از آن ادله قطعیه ‏اى که شما براى وصول الى الواقع مى ‏آورى. در هر سه صورتش آقاى ابن قبه اشتباه مى‏کند آقاى ابن قبه که آمده مى‏گوید شارع نمى‏تواند ما را متعبّد به ظن بکند مى‏گوید مگر زمان انسداد باب علم باشد و حجّیت امارات ظنیه هم طریقى باشد حتما حتما عیبى ندارد اما اگر انفتاحى شدیم در دو صورتش حرفش باطل است در یک صورت حرفش صحیح است.

لذا مى‏ فرماید امّا القسم الاول، الوجهُ فیه لا یخلو من امور: یعنى اگر گفتیم حجّیت اماراة ظنیه براى کاشفیت از واقع است، خودش بماهو هو مصلحت ندارد در اینجا شما اگر انسداد باب علم شد شارع مى‏ تواند شما را متعبّد بکند به این اماره غیر ظنیه مطلقا چه این اماره ظنیه دائم المطابقة باشد یا غالب المطابقة باشد یا اغلب المطابقة. احدها: سه احتمال دارد، یکى اینکه این شارع عالم بالغیب با اینکه علم غیب دارد احاطه به کل جهان دارد ولى در عین حال دیده شما به این فتواى مجتهد عمل بکنى خوب است. حالا اینجا یا اینکه دوام موافقت هذا الامارة للواقع یعنى شارع به خاطر آن احاطه علمى ‏اش مى ‏دانسته که فتواى مجتهد یا خبر ثقه اینها دائمُ الموافقة با واقع است. و ان لم یعلم المکلّف بذلک ولو خود مکلّف خبر ندارد اما شارع با آن احاطه علمى‏اش مى‏داند این فتواى مجتهد این دائمُ المطابقه با واقع است.

الثانى: کونُها اما کون آن اماراة در نظر شارع غالبُ المطابقة یعنى شارع که به این مى ‏گوید به این فتواى مجتهد عمل کن براى اینکه غالبُ المطابقة است غالب در مقابل نادر است یعنى گاهى هم خلافش در مى‏ آید یعنى مطابق با واقع نیست.

الثالث: اینکه کونها یعنى آن امارات غیر ظنیه مثل فتواى مجتهد فى نظره شارع، اغلبُ مطابقةً است از آن علومى که حاصل مى‏شود براى مکلّف به واقع، یعنى ممکن است مکلّف پهلوى خودش با یک مقدماتى علمى بگوید من لم دارم واقع آن است ولى شارع مى‏ داند قول این مجتهد اغلب و مطابقةً است از او، و اکثر این قطع‏هایى که براى انسان پیدا مى ‏شود شارع مى‏داند اینها جهل مرکب است با اینکه این را مى‏داند مع ذلک این کار را مى‏کند. لکون اکثرها براى اینکه آن علومى که براى مکلّف حاصل مى‏ شود اکثرش در نظر شارع جهل مرکب است.

خوب عنایت کنید آقا سه صورت شد در هر سه صورت اگر ما انسدادى شدیم در هر سه صورت حرف آقاى ابن قبه باطل است، اگر ما انسدادى شدیم گفتیم احکامى هست از ما مى‏ خواهند دستمان هم نمى‏ رسد، خوب باید به امارات ظنیه عمل بکنیم چه آنکه دائمُ المطابقة باشد، چه غالبُ المطابقة باشد، چه اغلبُ المطابقة باشد، در هر سه صورت حرف آقاى ابن قبه که مى‏ گوید ممتنع است شارع ما را متعبّد بکند به عمل به ظن حرفش باطل است.

اما اگر انفتاحى شدیم در دو صورت حرفش باطل است، کدام دو صورت؟ آنجایى که این اماره ظنّیه ما بگوییم دائمُ المطابقة است یا اغلبُ المطابقة است در این دو صورت هم باز ممکن است شارع ما را متعبّد بکند به این اماره ظنّیه چرا؟ ولو من متمکن هستم از تحصیل واقع ولى فرض این است که این دائمُ المطابقة است یا لااقل اغلبُ المطابقة است ولو من متمکن هم باشم از تحصیل واقعیات علما در این دو صورت باز یمکن، یعنى حرف ابن قبه باطل است ولى در آن صورت غالبش چرا، یعنى اگر من متمکن باشم از تحصیل به واقع علما شارع بگوید به این عمل کن که غالبُ المطابقة است این درست نیست چرا؟ چون ممکن است نادرا من را نرساند آنوقت یک مورد اینجا من با اینکه متمکنم از اینکه واقعیات را به دست بیاورم یک مورد به اشتباه افتادم و این جایز نیست.

ـ سؤال:...

ـ نه دیگر سه صورت است دیگر.

ـ سؤال:...

ـ نه دیگر اگر گفتیم این اغلب از آن است یعنى آن کمتر است دیگر. دیروز عرض کردیم شارع، ما در نظر خودمان البته اینجور است که فکر مى‏ کنیم ما اینجا با این ادلّه قطعیه به واقع بهتر مى‏رسیم ولى شارع اینها را جهل مرکب مى‏ داند با آن احاطه علمى‏ اش فکر مى‏کند این قطع‏ها ما را به واقع مى ‏رساند از نظر شارع اینها جهل مرکب است و نتیجتا اینها اغلب و مطابقتا مى‏شوند.

ایشان مى ‏فرماید که در این سه صورت یعنى اگر انسدادى شدى هر سه صورت حرف ابن قبه باطل است نمى‏دانم مطلب روشن شد یا نه. ببینید آقا اگر انسدادى شدیم ما انسدادى یعنى چى؟ احکامى هست ما مى‏خواهیم من هم دستم نمى‏ رسد اگر اینجورى شدیم شارع مى‏ شود ما را متعبّد بکند به اماره غیر علمى بگوید این کسى که تکالیف به تو متوجه است دستت هم نمى‏ رسد من تو را متعبّد مى‏ کنم به قول این مجتهد عمل کن، این هیچ عیبى ندارد مطلقا چه آنکه این قول مجتهد دائمُ المطابقة باشد یا غالبُ المطابقة باشد یا اغلبُ المطابقة باشد. خوب اینکه بهترین راه است من که الان راه برایم مسدود است تکالیف واقعیه را هم از من مى‏ خواهند شارع مى‏تواند در این صورت به من بگوید آقا به قول این مجتهد عمل کند متعبّد شو به قول این. مطلقا هم مى‏تواند بگوید مطلقا یعنى چى؟ یعنى آن که قول این مجتهد دائمُ المطابقة، غالبُ المطابقة، اغلبُ المطابقة، پس در هر سه صورتش حرف ابن قبه باطل است.

امّا اگر انفتاحى شدیم در دو صورت حرفش باطل است، کجا؟ آنجایى که قول مجتهد بگوییم دائمُ المطابقة است یا اغلبُ المطابقة است آنجا هم مى‏ شود شارع بگوید یعنى با اینکه من متمکن هستم از تحصیل واقعیات علما ولى باز هم شارع مى‏تواند من را متعبّد بکند به این دو صورت، آنجایى که دائمُ المطابقة باشد یا اغلب، بله در آن صورت دومى نمى ‏شود یعنى آنجایى که غالبُ المطابقة است چون معنایش این است گاهى عوضى در مى‏ آید آنوقت معنایش این است: با اینکه من متمکنم از تحصیل واقع علما، شارع بگوید عمل کن و حال آنکه گاهى عوضى در مى ‏آید. این نمى‏شود پس ببینید آقا اگر انسدادى شدى در تمام صور ثلاثه حکم به تعبّد اماره عیبى ندارد ابن قبه اشتباه مى‏ کند، ولى اگر انفتاحى شدى در دو صورت ابن قبه اشتباه مى‏ کند در یک صورت درست مى‏گوید، کجا؟ آنجایى که من متمکن از تحصیل علم باشم آنوقت این قول مجتهد هم غالبُ المطابقة باشد یعنى گاهى هم عوضى در مى‏ آید با اینکه گاهى عوضى در مى‏ آید به من بگوید متعبّد به این بشو این نمى ‏شود این یک جا ایشان درست مى‏گوید والّا اگر انسدادى شدیم در تمام صور ثلاثه حرفشان باطل است، اما اگر انفتاحى شدیم وجه اول و سوم یعنى دائمیت و اغلبیت آن موجب امر شارع مى‏شود به سلوک این اماره یعنى شارع براى ما جعل این اماره مى ‏کند ولو یعنى ولو باب علم مفتوحَ ولو با تمکن مکلّف من الاسباب المفیدة للقطع، یعنى با اینکه باب علم و قطع به روى من باز است ولى معذلک صحیح است مرا متعبّد به این بکند چرا؟ چون فرض این است که یا دائمُ المطابقة است یا اغلب، ولى ثانى ‏اش لایصحّ یعنى یمتنع، یعنى حق با ابن قبه است دومى کدام است؟ آنجایى که غالب باشد یعنى فتواى این غالبا با واقع مطابق است نادرا هم عوضى در مى ‏آید، بنابر قول دوم یمتنع، لا یصحّ را عوضش بکنید بهتر است، یعنى حق با ابن قبه است در صورت دوم بله یمتنع با تمکن از امتثال با تمکن از اینکه من واقع را به دست بیاورم یمتنع مگر متعذّر بشود باب علم یعنى باب علم مسدود بشود، اگر باب علم مسدود شد بله ایشان مى‏ فرمایند والّا در این صورت هم حرف باطل است. لانّ تفویتَ الواقع على المکلف ولو فى النادر تفویت کردن واقع یعنى شارع بیاید بگوید به این قول مجتهد عمل کن و فرض این است که این گاهى عوضى در مى ‏آید ولى در یک مورد هم عوضى در بیاید به من بگوید متعبّد به این بشود این یمتنع چرا؟ براى اینکه من اگر به علم خودم عمل مى‏ کردم عوضى در نمى ‏آمد، در این صورت بیاید بگوید متعبّد شو به این فتوى این تفویت واقع لازم مى ‏آید ولو در یک مورد من دون تدارکه بشى‏ء قبیحٌ و فرض این است که طریقى است تدارک هم که نمى ‏شود.

ـ سؤال:...

ـ بله اغلب که گفتیم به اعتبار آن ادله قطعیه است والّا با غالب یکى مى‏شود.

[امّا القسم الثانى حجیت امارت را سببی بدانیم]

خوب عنایت بکنید امّا القسم الثانى، اما قسم دوم که حجّیت این اماراة غیر علمیه را چه جورى بدانیم؟ بگوییم اصلاً خود این فتواى مجتهد ارزش دارد اصلاً در حق ما جاهل‏‌ها اصلاً خود این فتوى ارزش دارد به واقع کارى نداریم روى این قول. ایشان مى‏ فرماید: فهو على وجوه این هم چند جور تصوّر مى‏شود خوب دیگر اینجا نمى‏توانیم بخوانیم مگر اینکه یک قدرى از خارج صحبت کنیم.

[مراحل احکام شرعیه]

عنایت بفرمایید آقا: احکام شرعیه چهار مرحله دارد این چهار مرحله منحصر به احکام شرعیه نیست احکام دولتها هم همین جور است حالا ما فعلاً احکام شرعیه‏ اش را بگوییم، احکام شرعیه کفایة جلد دوم، آن آخر صفحه ۸، خیلى مختصر ایشان به این مراتب اربعه اشاره مى‏ کند ایشان هم فردا اشاره مى‏ کنند ما از خارج بگوییم که هم آنجا و هم اینجا روشن بشود. احکام شرعیه آقا چهار مرتبه دارد: اقتضاء، انشاء، فعلیت، تنجّز، البته آن اقتضاء را گاهى شأن هم مى‏ گویند فرقى نمى‏کند، هر حکم شرعى چهار مرتبه دارد اقتضاء، انشاء، فعلیت، تنجّز.

اقتضاء کدام است؟ الان مثلاً فرض بفرمایید صلاة نماز اقتضاى این را دارد که شارع برایش یک حکمى جعل بکند چرا؟ براى اینکه معراج مومن است براى اینکه تنهی عن الفحشاء عن المنکر است نماز یک همچنین ملاکى درش دارد خوب این نمازى که داراى چنین ملاکى است شأنیت این را دارد که شارع برایش یک حکمى جعل بکند. یا مثلاً خمر، خوب آن هم تمام مفاسد دنیا در این شرب خمر است آن هم ملاک قبح درش است آن هم شأنیت این را دارد شارع برایش یک حکمى جعل کند. ببینید این را مى‏گویند اقتضاء یعنى صلاة بخاطر اینکه معراج مومن است بخاطر اینکه تنهی عن الفحشاء و المنکر است اقتضاء و شأنیت این را دارد که شارع مقدس یک حکمى برایش جعل بکند. خمر بخاطر آن ملاک مفسده‏اى که دارد اقتضاى این را دارد که شارع یک حکمى برایش جعل بکند، این شد مرحله اقتضاء.

بعد مى ‏رسد به مرحله انشاء: مرحله انشاء کدام است؟ براى صلاة جعل وجوب مى‏ کند براى خمر جعل حرمت مى‏ کند، این شد مرحله دوم مرحله اول اقتضاء است یعنى صلاة و خمر شأنیت این را داشتند که شارع برایشان یک حکمى جعل بکند بعد در لوح محفوظ براى او انشاء وجوب مى ‏شود، براى این انشاء حرمت مى‏ شود. این شد دو مرحله.

خوب هنوز به مرحله بعث و زجر نرسیده، بعث نسبت به واجبات مى‏گویند، نه مثل حزب بعث، بعث یعنى تحریک، بعث و زجر، بعث را نسبت به واجبات مى‏گویند، زجر را نسبت به محرمات. مرحله سوم این است: مى‏رسد به مرحله بعث و زجر یعنى به افعلُ و لاتفعل یعنى به پیغمبر ابلاغ مى‏ شود به مردم بگو آن را بیاورند آن را نیاورند. شد چى؟ مرحله فعلیت یعنى رسید به مرحله بعث و زجر، رسید به مرحله بکن و نکن، این شد مرحله سوم. حالا مردم هنوز خبر ندارد ابلاغ شده به پیغمبر، پیغمبر اگر اعلام کرد مى‏ شود مرحله تنجّز، یعنى پیغمبر وقتى که اعلام کردند که آن حرام است و این واجب است اینجا شد مرحله تنجّز، دیگر اگر کسى مسلمان باشد از امروز حتما باید نماز بخواند و حتما نباید شرب خمر بکند.

هر حکمى شرعى داراى این چهار مرحله هست، تمام احکام شرعیه عرض کردم همه احکام منحصر به شرع نیست احکام دولتها هم همین جور است، من همیشه این مثال را مى‏ زنم که خیلى واضح است: عبور از چراغ خطر شأنیت این را دارد برایش یک قانونى جعل بکنیم خوب واقعا فاجعه ‏ساز است که انسان در مقاطع برسد اعتناء نکند به چراغ خطر. عبور از چراغ خطر شأنیت این را دارد بخاطر مفاسدى که دارد بخاطر آن خلاصه تعبداتى که درش هست شأنیت این را دارد برایش یک حکمى جعل بکنیم این شد اقتضاء. بعد مى‏ رود تو هیأت دولت برایش انشاء مى‏ کنند، انشاء مى‏کنند که اگر کسى عبور از چراغ خطر کرد جریمه ‏اش آنقدر است، بعد بعنوان لایحه مى‏رود مجلس، مجلس تصویب مى‏کند که بله عبور از چراغ خطر انقدر جریمه ‏اش است، این شد مرحله سوم. بعد که عصرى جراید و رادیو و تلویزیون پخش مى‏کنند مى‏شود مرحله تنجّز. یعنى از فردا اگر کسى از چراغ خطر عبور کرد آن جریمه را باید بدهد. غرض اینکه مى‏گوییم چهار مرحله منحصر به احکام شرعیه نیست احکام دولتها هم اینجورى است، آنوقت گاهى از اوقات آقا حکم مرحله اول و دوم گذرانده ولى هنوز به مرحله افعلُ و لاتفعل نرسیده خوب نماز همین جورى بوده دیگر خوب شارع دیده صلاة اقتضاى این را دارد که برایش یک حکمى جعل بکند این یک. و بعد هم در لوح محفوظ کرده این کار را هم انشاء وجوب کرده براى نماز، انشاء حرمت کرده براى شرب خمر، اما تا مدتها به مرحله بعث و زجر نرسیده بود نمازى از اول واجب نبود بعد از سال‌ها واجب شد یا فرض کنید شرب خمر که دیگر حتما، بعد از سالهاى متمادى پیغمبر اعلام کردند که حُرّمت علیکمُ الخمر. پس گاهى از اوقات حکم به همان مرحله اقتضاء و انشاء مى ‏رسد ولى تا برسد به مرحله فعلیت خیلى به حساب کار دارد. و به مرحله فعلیت هم که مى‏رسد تا به شهرهاى دور دست که برسد و بشود مرحله تنجّز خیلى کار دارد. این شد مراتب اربعه احکام شرعیه.

آقایان معتزله اینها مى‏گویند فعلیت احکام تابع امارة است، ببینید قبول دارند که الان براى نماز وجوب جعل شده و به مرحله انشاء هم رسیده تا اینجا با ما موافق هستند اما مى‏ گویند اگر اماره قائل شد بر خلاف آن عوض مى‏شود عنایت کردید یعنى فعلیت را مى‏ گویند موقوف است به اینکه اماره بر خلاف نیاید یعنى اگر اماره بر خلاف بیاید آن تکلیف فعلى نمى‏شود. اینجا اختلافشان با ما همین است ما مى‏ گوییم این اماره بیاید یا نیاید، خداى متعال اگر جعل وجوب کرده آن نماز واجب است حالا جمعه باشد یا ظهر، اگر جعل وجوب کرده باشد صد تا مجتهد هم بیایند بگویند او واجب نیست او از وجوبش خلاصه دست بردار نیست. یعنى خلاصه مطلب آقایان معتزله قبول دارند که لوح محفوظى است براى صلاة یک انشاء حکمى شده، منتهى مى‏ گویند اگر اماره بر خلاف او بیاید آن عوض مى‏ شود، که ما مى‏گوییم نخیر. پس آنها فعلیت تکلیف را مى‏گویند موقوف است بر اینکه اماره نیاید ولى برخلاف اشعرى آنها تمام مراتب را مى‏گویند موقوف است به نیامدن اماره. یعنى اگر اماره حالا بیاید از الان است که اقتضاء دارد از الان است که انشاء دارد از الان است به فعلیت از الان است به تنجّز. دقت کردید فرق معتزله و اشاعره را، اشاعره تمام مراتب را منکر هستند مى‏ گویند اصلاً مراتبى نیست اگر هم یک حکم هایى در واقع هست مال انبیاء و اولیاء است که خبر از واقع دارند والّا جاهل‏ها حکمى ندارند نه اقتضائا نه انشائا نه فعلاً نه تنجّزا. ولى معتزله چى مى‏ گویند؟ معتزله مى‏گویند اقتضاء هست، انشاء هم هست، فعلیتش کى است؟ یعنى آن حکم واقعى که شارع انشاء کرده کى به مرحله فعلیت مى‏رسد؟ آن موقعى که اماره بر خلافش نیاید. پس فعلیت را مى‏گویند موقوف است بر اینکه اماره بر خلاف نیاید والّا اشعریها تمام مراتب را مى‏ گویند.

مى‏ خواهید باشد براى فردا انشاءالله. والسلام علیکم و رحمة الله.