بسم الله الرحمن الرحیم

المقصدُ الثّانى، بناست انشاءالله مقصد ثانى را شروع کنیم ولى طبق معمول خلاصه درس قبل را یک کلمه اى هم مانده بود آن را عرض بکنیم تا انشاءالله مقصد ثانى که بحث دوم کتاب است شروع بکنیم.

عرض شد راجع به خنثى از نظر جهر و اخفات آقاى صاحب فصول فرمودند مخیر است مى‏خواهد مثل مردها رفتار کند نمازش را جهریه بخواند، یا مثل زنها، بنابراین مخیر است بین این دو کار. دلیلتان چیه؟ دلیل آن روایت، که حضرت فرمود اگر کسى جاهل باشد به جهر و اخفات عملش درست است، ولى ایشان دو تا اشکال کردند آن روایت که مى‏گویند جاهل مقصود جاهل مرکب است اصلاً خبر ندارد جهر چیه؟ اخفات چیه؟ وظیفه زنها چیه؟ وظیفه مردها چیه؟ آن جاهل مرکب را حضرت فرمودند معذور است این جاهل بسیط است خنثى مى‏داند مردها باید چه کار بکنند، زنها باید چه کار کنند؟ از خودش خبر ندارد که چه کار باید بکند، از آن جاهل آن روایت شما نمى‏توانى براى اینجا استفاده بکنید این اولاً، و ثانیا: مقصود حضرت این است که آن معذور است نمى خواهد اعاده بکند، یعنى ولو کارش بر خلاف واقع هم باشد چون عرض شد که دو جا است که جاهل به حکم معذور است که آدرسش را هم دادیم، صفحه ۳۰۸، استثنىَ الاصحاب با اینکه جاهل به حکم اعمالش باطل است ولى دو جا هست که دلیل داریم که جاهل به حکم عملش صحیح است. ایشان مى‏فرماید این جاهل به حکم از نظر معذوریت است یعنى ولو بر خلاف واقع هم عملش در آمده ولى صحیح است این چه ربطى دارد به تخییر که بگوییم آقاى خنثى مخییر است مى‏خواهد نمازش را به جهر بخواهد مى‏خواهد به اخفات.

خوب این مسأله از اینطرف تمام شد خنثى چه باید بکند با زن و مردها بیان شد، تکالیف مختصه‏اش هم بیان شد، و اما دیگران چه باید بکنند با این خنثى، زنها و مردها؟ عرض شد هم زنها مى‏توانند به این نگاه کنند، صاحب فصول فرموده، هم مردها، چرا؟ براى اینکه این خنثى براى آنها شبهه موضوعیه است مردها نمى‏دانند زن است که حرام باشد یا نه، اصالة البرائة جارى مى‏کنند اصالة الاباحه جارى مى‏کنند، زنها هم که نمى‏دانند مرد است آنها هم اصالة الاباحه، خلاصه آقاى صاحب فصول فرموده این خنثى نسبت به آنها شبهه موضوعیه است و همه قبول دارند که در شبهات موضوعیه برائت جارى است، پس خنثى هم نمى‏تواند به زن و مردها نگاه کند، اما زن و مردها مى‏توانند به خنثى نگاه بکنند.

بعد ایشان در این اشکال کردند فرمودند: این اصلى که شما تمسّک دارید ما دلیل داریم با بودن دلیل که نوبت به اصل نمى‏رسد. دلیل کدام است؟ عموم آیه غضّ، که آن روز هم عرض شد، زنها از همه چیز، این همه چیز را از کجا آوردیم؟ حذفُ المتعلّق، زنها از همه چیز باید چشم بپوشانند، مگر از زنها، مگر از آن پنج شش تا مردهایى که تو آیه اسم برده شده، آنوقت داخل در مستثنى منه مى‏ماند چى؟ خنثى و بقیه مردها. پس خنثى داخل در مستثنى منه است، یعنى زنها باید از خنثى هم چشم بپوشانند. و حتى ایشان کلمات محقق و آقازاده بزرگوارش یعنى سبطشان مرحوم سید داماد را هم نقل کرد که آنها هم این حرف را زدند، گفتند عموم غضّ اقتضاء مى‏کند نه زنها به این نگاه کنند و نه مردها. ولى با فتأمّل ایشان این اشکال را خرابش کرد، فرمود: نخیر که فتأمّل که عرض کردیم وجه تأمّل هم خودشان در حاشیه فرمودند این بود که آنروز نخواندیم وعده دادیم که امروز عرض بکنیم.

[تمسک به عام در شبهه مصداقیه]

ببینید آقا تمسّک به عام در شبهه مصداقیه عام که حتما جایز نیست حالا مثالش را عرض مى‏کنیم، تمسّک به عام در شبهه مصداقیه عام که حتما جایز نیست، آیا در شبهه مصداقیه خاص چى، آیا مى‏شود تمسّک به عام کرد یا نه؟ آنجا اختلافى است حق این است که آن هم نمى‏شود، این اشکال برمى‏گردد به اینجا. ببینید آقا مولى به شما گفته اکرمِ العلماء، شما برمى‏خورید به یک آقایى نمى‏دانى از علماست یا نه، آنوقت بیا بگو مولى گفته اکرمِ العلماء، پس ما مى‏گوییم این آقا اکرامش واجب است این که حتما جایز نیست، شما تمسّک به عام کردید در شبهه مصداقیه خود عام، یعنى الان نمى‏دانى اصلاً مصداق علما هست یا نه، مولى گفته چى؟ اکرمِ العلما، شما برخورد کردید به یک آقایى نمى‏دانید از علماست یا نه؟ خوب اینجا شما بگو مولى گفته اکرمِ العلماء این هم که نمى‏دانیم عالم است یا نه؟ انشاءالله عالم است اکرام این هم واجب است. این درست نیست، شما چه کار کردید اینجا؟ تمسّک به عموم عام کردید در شبهه مصداقیه خود عام، اصلاً این را نمى‏دانیم مصداق علماء هست یا نه؟ بنابراین اگر شما بگویید اکرامش واجب است تمسّک به عام کردید در شبهه مصداقیه عام، و این قطعا جایز نیست. یعنى شما نمى‏توانى با تمسّک به اکرم العلماء که نمى‏دانى این آقا مصداق علما هست یا نه، نمى‏توانى با تمسّک به اکرم العلماء بگویى اکرامش واجب است این که مسلم است.

پس تمسّک به عام در شبهه مصداقیه عام که حتما جایز نیست. آیا در شبهه مصداقیه خاص چى؟ اینجورى دلیل عنایت بفرمایید: مولى گفته اکرمِ العلماء الّا الفُسّاق، علماء را همه را اکرام کن مگر آنکه فاسق است. خوب حالا یک عالمى را من دیدم مرتکب صغیره شد، عالم است ولى در عین اینکه از علماست مرتکب گناه صغیره شده، حالا شک مى‏کنیم آیا این با این ارتکاب صغیره فاسق شده یا نه؟ ببینید عالم بودن مسلّم است، در چى شک داریم که آیا این مصداق مخصّص هست یا نه؟ مخصّص چیه؟ اکرام فُسّاق، فسّاق اکرامشان حرام است من نمى‏دانم آیا این مصداق آن مخصّص هست یا نه؟ بعضى‏ها اینجا تمسّک به عام کردند گفتند عالم که هست نمى‏دانیم هم با یک گناه صغیره این فاسق شده یا نه؟ با اکرم العلماء تمسّک کردند گفتند این اکرامش واجب است. چه کار کردند؟ تمسّک کردند به عموم عام در شبهه مصداقیه مخصّص، یعنى عالم بودن این آقا که محرز است، یکدانه گناه صغیره کرده حالا من نمى‏دانم با این یک دانه گناه صغیره آیا این مصداق فاسق شد که اکرامش حرام باشد؟ آمدند گفتند نه، تمسّک مى‏کنیم به عموم عام مى‏گوییم مولى گفته علماء را اکرام کن مگر فسّاق را. خوب این عالم که حتما هست نمى‏دانیم با ارتکاب صغیره هم آیا فاسق شده یا نه؟ انشاءالله با ارتکاب یک صغیره فاسق نشده، تمسّک مى‏کنم به اکرم العلماء مى‏گویم اکرامش واجب است، ولى حق این است که خود همین هم جایز نیست روى این حساب. این که آنروز عرض کردیم الان با فتأمّل شیخ همین را مى‏خواهد بگوید، مى‏گوید اگر شما با عموم غضّ بخواهید ثابت بکنید که زنها نمى‏توانند به این نگاه بکنند، اینجا تمسّک کردید شما به عام در شبهه مصداقیه مخصّص، چون نمى‏دانید این زن آخر چون زنها خارج شدند چون آیه زنها را خارج کرده، حالا من نمى‏دانم آیا این مصداق زن هست یا نه؟ اگر شما به عموم عام یعنى به عموم غضّوا با او بخواهید تمسّک بکنید و بگویید زنها حرام است به این نگاه بکنند تمسّک کردید به عموم عام در شبهه مصداقیه خاص ولو جایز مى‏دانند بعضى‏ها ولى حق این است که اینجا هم جایز نیست.

پس نتیجتا ایشان با این فتأمّل از آن اشکالى که بر صاحب فصول وارد فرمودند صرفنظر کردند. خوب ایشان حالا فرمودند تمام اینهایى که گفتیم راجع به نگاه بود، اما راجع به ازدواج که حتما جایز نیست، ولو گفتیم زمان امیرالمومنین سلام الله علیه یک خنثى پیدا شد هم زن گرفت برایش بچه زایید، هم خودش شوهر کرد و زایید خودش، بنابراین هم پدر شد و هم مادر که زمان امیرالمومنین این کار اتفاق افتاده شاید در طول تاریخ هم همین یک مورد بوده. پس بنابراین نه مى‏تواند خنثى ولى خوب آن زن خلاف شرع کرده قطعا یا زنا داده یا زنا کرده، على کل حال آن کار جایز نبوده لذا فتوى مى‏دهند فقها، مرحوم شهید هم فرموده نه خنثى مى‏تواند شوهر بکند و نه زن بگیرد، چرا؟ زن اگر بگوید زَوّجتُ اثر دارد، این که نمى‏داند زن است یا نه، که زوجّتُ‏اش اثر بکند. مرد است که اگر قَبِلتُ بگوید اثر مى‏کند، اینکه نمى‏داند مرد است تا قبلتُ‏اش اثر داشته باشد، لذا مرحوم شهید فرموده این نه مى‏تواند شوهر بکند و نه مى‏تواند زن بگیرد. اما مشکل قضیه اینجاست مى‏بینیم شیخ بزرگوار طوسى به همان آدرسى که دادیم در کتاب مبسوط یک مسأله‏اى را عنوان کرده گفته مى‏شود وارث خنثى باشد، زوجَتین او زوجه، خوب ما گفتیم نمى‏شود نه مى‏تواند زوج باشد نه مى‏تواند زوجه باشد، ولى ایشان یک مسأله‏اى را در ارث عنوان فرمودند و فرموند مى‏شود وارث خنثى باشد حالا یا بعنوان زوج یا بعنوان زوجه. و باید بگوییم حرف ایشان ناتمام است فافهم همین را مى‏خواهد بگوید، فافهم مى‏خواهد بگوید حرف ایشان ناتمام است، این درست نیست نمى‏شود خنثى را فرض کرد زوج یا زوجه، چرا؟ براى اینکه اگر قبلاً مى‏دانستیم خنثى است و ازدواج کردیم که اصلاً عقد باطل است، زوجى در کار نیست زوجه‏اى در کار نیست، اگر هم نمى‏دانسته و شوهر کرده یعنى آن کسى که با این ازدواج کرده نمى‏دانسته خنثى است بعدا معلوم شده وطى به شبهه مى‏شود، وطى به شبهه هم ارث نمى‏برد. پس این فافهمى که ایشان فرمودند این مسأله‏اى را که جناب شیخ طوسى در مبسوط عنوان فرمودند با فافهم این طرح ایشان را باطل کردیم.

خلاصه آقا بحث خنثى که آخرین بحث کتاب قطع است تمام شد.

المقصد الثانى فى الظنّ

نظرتان است که ما روز اول سه ماه پیش ما بحث قطع را سه ماهه تمام کردیم خلاصه، ایشان در صفحه اول فرمودند ما سه تا بحث داریم، سه تا مقصد داریم، مقصد اول: فى القطع، مقصد الثانى: فى الظّن، مقصد الثالث: فى الشک. قطع حجّیتش ذاتى است، شکى که بعدا مى‏خوانیم لاحجیتش ذاتى است، بینهما ظنّ است. قطع حجّیتش ذاتى است که خواندیم، شک لاحجیتش ذاتى است یعنى چى ذاتى؟ یعنى قطع و شک اصلاً صلاحیت تعلّق جعل ندارند، لاتنالُهُ یدُل جعل، دست جعل اصلاً به قطع نمى‏رسد یعنى نه می‏تواند قطع را حجتش بکند و نه می‏تواند حجیتش را بگیرد چرا؟ براى اینکه حجیت ذاتى قطع است، حجیت قطع مثل زوجیت اربعه است حالا پیغمبر مى‏تواند بفرماید من از امروز که آمدم به اربعه زوجیت دادم، مى‏گوییم آقا زحمت نکشید قطع خودش اربعه خودش زوجیت دارد. یا بفرماید نخیر من زوجیت را گرفتم از اربعه، گرفتنى نیست ذاتیات نه دادنى است و نه گرفتنى، حجیت براى قطع مثل زوجیت مىیماند براى اربعه، مثل رطوبت می‏ماند براى ماء، کسى مى‏تواند بگوید من رطوبت دادم به آب؟ من رطوبت را از آب گرفتم؟ بنابراین ذاتیات نه اثباتا و نه نفیا. پس حجیت قطع ذاتى است لاتنالهُ یدُل جعل لااثباتا و لانفیا، نه مى‏شود حجیت بهش داد نه مى‏شود حجیتش را گرفت.

نقطه مقابلش شک، شک لاحجیتش ذاتى است یعنى لاتنالهُ یدل جعل لااثباتا و لانفیا، کسى بیاید بگوید من شک را حجّتش کردم یا حجیت شک را گرفتیم، مىگوییم نخیر آقا قطع و شک قابلیت تعلّق جعل ندارند نه اثباتا و نه نفیا. بینهما چیه؟ ظنّ است، ظنّى که امروز داریم انشاءالله مى‏ خواهیم بخوانیم این بینهما است یعنى نه حجیتش ذاتى است و نه لاحجیتش ذاتى است، بلکه مثل ممکنات است اگر شارع مقدس حجّتش کرد مى‏شود حجّت، مثل چى؟ ظنّ حاصل ازثقه، اگر یک ثقه ‏اى خبر بده خوب ظن‏آور است، این ظنّ را شارع حجّت کرده. اما ظنّ حاصل از قیاس، ظن حاصل از قیاس استحسان خیلى هم مفید ظنّ است، ولى شارع نهى کرده. دقت کردید چى شد؟ ظن نه حجیتش ذاتى است و نه لاحجیتش، بلکه اگر شارع حجّتش کرد حجّت مى‏شود، مثل ظنّ حاصل از خبر ثقه. اگر شارع حجّتش نکرد نهى کرد از حجّیت ساقط مى‏شود، مثل ظنّ حاصل از قیاس استحسان.

و خلاصه اگر بخواهیم تشبیهى بکنیم یادم است تو ذهنم است از سابق به نظرم مال حاج آقا رضا همدانى است تو ذهنم مى ‏آید که ایشان یک همچنین تشبیهى کردند، حالا تشبیه است دیگر بلاتشبیه، قطع را مى‏شود تشبیه ‏اش کرد به واجب الوجود، شک را مى‏شود تشبیه ‏اش کرد به شریک البارى، ظنّ را مى‏ شود تشبیه ‏اش کرد به ممکنات. قطع شبیه واجب الوجود است بلاتشبیه، چطور در واجب الوجود کسى نمى ‏تواند تصرّف کند نه اثباتا و نه نفیا، قطع یک همچنین وضعى دارد یعنى کسى نمى‏ تواند در قطع تصرّف بکند بگوید من مى‏خواهم حجیت بدهم به قطع، من مى‏ خواهم حجیت قطع را بگیرم، قطع وقتى تشبیه‏ اش کردیم به واجب الوجود معنایش این است که همانطورى که در آنجا تصرف راه ندارد اینجا هم راه ندارد. شک را تشبیه‏ اش کردند به شریک البارى، چطور شریک البارى ذاتا ممتنع است، امکان ندارد شریک البارى در خارج باشد، امکان ندارد شک را هم شارع حجّتش بکند. و اما ما بینهما ظنّ است، ظنّ مثل ممکنات است نه مثل واجبُ الوجود است، نه مثل ممتنعُ الوجود است بلکه ممکن است، ممکنات چه جورى هستند؟ ذاتا لیسا بالعَرَض ایسَا، لیس یعنى نیستى، ایس با همزه و سین یعنى هستى. ممکنات ذاتا لیس هستند ولى بالعرض ایس هستند، یعنى اگر خداى متعال این ما را اگر ایجادمان کرد وجود پیدا مى‏کنیم، اگر ایجادمان نکرد موجود نمى‏شویم. پس قطع شد شبیه واجب الوجود بلاتشبیه، شک شبیه شریک البارى، و ظن هم مثل ممکنات یعنى چطور این ممکنات ما را خداى متعال ممکن است خلق مى‏کرد، ممکن است خلق نمى ‏کرد، ظنّ هم همین جور است ممکن است شارع مقدس حجّتش بکند مثل ظنّ حاصل از خبر ثقه، یا ممکن است حجیتش را کار بیندازد مثل ظنّ حاصل از قیاس استحسان.

حالا عنایت بفرمایید: المقصدُ الثانى فى الظنّ و الکلامُ فیه یقعُ فى مقامین، این بحث ما آقا در دو مقام است یک مقامش را امروز شروع مى‏کنیم، یک مقامش هم آخر صفحه ۳۰، با این کتابهایى که دست من است، یقعُ الکلام فى المقام الثانى. فعلاً در دو مقام مى‏خواهیم بحث کنیم یک مقامش را امروز مى‏خوانیم، یک مقامش را هم انشاءالله با این کتابها آخر صفحه ۳۰. یقعُ الکلام فى المقام الثانى.

عنایت بکنید مقام اول چیه: آقاى ابن قبه یکى از علماى متکلّم معتزلى مذهب بوده اواخر عمرش آمده شیعه شده، متکلّم خیلى مهمى بوده، خلاصه بعد از همه تعصب هاى شصت هفتاد ساله همه را ریخته کنار طبق ادلّه متکلم دیگر آن هم یک متکلم قوى مستدل، این آدم آمده آخر سر شیعه شده اما یک حرفى زده مى‏ خواهیم آن حرفش را رد بکنیم. البته ابن قبه گفتن، این یک قرائت است، بعضى ‏ها گفتند قِبَه بر وزن عِده، بعضى‏ها گفتند قُبّه بر وزن جُبّه، على کل حال یا ابن قُبّه یا ابن قَبه فرقى نمى‏کند. این آقاى بزرگوار چون حالا شیعه شده به ایشان مى‏گوییم بزرگوار، این آقاى بزرگوار آمدند یک مطلبى فرمودند و آن این است که فقط و فقط ما به علم مى‏ توانیم متعبّد بشویم، فقط و فقط به خبرهاى متواتر، چون مى‏دانید ما دو جور خبر داریم خبر واحد، خبر متواتر، خبرى که مفید علم باشد بهش مى ‏گویند خبر متواتر، خبرى که مفید علم نباشد مفید ظنّ باشد بهش مى‏گویند خبر واحد. آمده ایشان گفته فقط و فقط خبر متواتر حجّت است، ما فقط به علم مى ‏توانیم اخذ بکنیم امکان ندارد شارع براى ما خبر واحد را حجّت کرده باشد، چرا؟

[اقسام امکان]

براى اینکه خبر واحد مفید ظنّ است امکان ندارد. این امکان ندارد ببینید چه امکانى است، ما دو جور امکان داریم امکان ذاتى، امکان وقوعى البته اینها اصطلاحات فلسفه است اگر بخواهیم با زبان خودمان که اصولى هستیم حرف بزنیم به جاى امکان ذاتى بفرمایید تکوینى، به جاى امکان وقوعى بفرمایید تشریعى، اما خوب آن زبان اصولى خیلى متداول نیست در اینجا بیشتر این زبان فلاسفه متداول است. امکان بر دو قسم است امکان ذاتى، امکان وقوعى اسم اصولى ‏اش امکان تکوینى و امکان تشریعى. خوب این امکان که ما دو جور داریم امکان ذاتى یعنى چى؟ امکان ذاتى یعنى چیزى که ذاتا نه اقتضاى وجود در آن است نه افتضاى عدم مثل ممکنات، ممکات امکان ذاتى دارند یعنى اقنضاى وجود و اقتضاى عدم در آن نیست اگر خداى متعال وجودشان داد مى‏شوند موجود، اما اگر نه مى‏شوند معدوم، پس این را مى‏گویند امکان ذاتى در مقابل امتناع ذاتى مثلاً مثل اجتماع نقضین او امتناع ذاتى دارد. نقطه مقابل امکان وقوعى، امکان وقوعى به چیزى مى‏گویند که ذاتا ممکن است و وقوعش هم ممکن است یعنى از وقوعش محالى پیش نمى‏آید، پس در مقابلش امتناع وقوعى امتناع وقوعى آن است که وقوعش محال پیش مى‏آید. خوب ببینیم این آقاى ابن قِبِه مى‏گویند امکان ندارد.

این بحث را اگر بخواهید آقا فصول اگر دارید صفحه ۲۷۲، را ببینید، اگر ندارید قوانین جلد اول صفحه ۴۳۲، تمام این بحثها را آنجا ببینید من همه اینهایى که عرض کردم دارم از آنجا عرض مى‏کنم از خودم چیزى ندارم من. خلاصه مطلب شما به این دو تا کتاب مراجعه بکنید، هل یمکن تو ذهنم عبارت این است هل یمکن امکان دارد شارع ما را متعبّد بکند به غیر علم، غیر علم یعنى خبر واحد، خبر علمى که حتما، آیا شارع حکیم امکان دارد ما را متعبّد بکند بگوید مردم در دینتان خلاصه به خبر واحد بکنید با اینکه مفید علم هم نیست، آیا ممکن است؟ مى‏گویند نه لایمکن ولى چه لایمکنى؟ نفى امکان وقوعى مى‏کند نه نفى امکان ذاتى، نمى‏گوید اسمش اجتماع نقیضین است ابن قبه هم قبول دارد که ذاتا ممکن است مثل اجتماع ضدین نیست که محال است ذاتا ممکن است شارع مقدس این کار را بکند، ایشان مى‏ فرمایند ذاتى‏اش را قبول داریم اگر ممکن نیست و ممتنع است یعنى امتناع وقوعى، یعنى مثل اجتماع ضدین نیست که ذاتا یک کارى محالى باشد نه مى‏شود، امّا امکان وقوعى ندارد. ذاتا امکان دارد مثل اجتماع ضدین نیست اما امکان وقوعى ندارد یعنى در خارج واقع نشده این کار یعنى واقع ممکن نیست این کار بشود. امکان ندارد شارع بیاید ما را متعبّد بکند به غیر علم و بگوید به غیر علم عمل بکنیم این ملتزم محذور است، از وقوعش محذور لازم مى‏آید.

پس نتیجتا چى شد؟ آقاى ابن قبه که مى‏گوید امکان ندارد نفى امکان مى‏ کند امکان ذاتى را نفى نمى‏ کند ذاتا ممکن است الّا اینکه می‏گوید امکان وقوعى ندارد یعنى ممکن نیست این کار در خارج واقع بشود اگر بخواهد در خارج واقع بشود مستلزم دو سه تا محذور است. ولى نقطه مقابلش آمدند گفتند نه، امکان وقوعى ندارد که هیچ بلکه واقع هم شده، اینهایى که عرض مى‏کنم از معارج مرحوم محقق، صفحه ۳۴۱، ببینید ایشان حکایت کرده از ابن قبه که آقاى ابن قبه این حرفها را زده ما هم داریم از قول آقاى محقق صاحب شرایع، ایشان یک کتاب اصولى دارد شرایع که فقه است، ایشان کتاب اصولى دارند به نام معارج اگر دارید صفحه ۱۴۱، را مراجعه بفرمایید این حرفهاى ابن قبه را آنجا را بخوانید.

مقصد دوم در ظنّ است. کلام در این مقصد در دو مقام است یک: در امکان تعبّد، امکان وقوعى امکان دارد اصلاً تعبّد به ظنّ عقلاً؟ آیا عقلاً مى ‏شود که شارع ما را متعبّد به ظنّ بکند یعنى بگوید به ظنّ عمل بکنید. یعنى خلاصه مطلب آیا مى‏ شود شارع به ما بگوید مردم به غیر از علم هم مى‏توانید عمل بکنید، آیا ممکن است یا نه؟ ابن قبه مى‏گوید عقلاً امکان وقوعى ندارد غرض اینکه امکان را منکر است یعنى امکان وقوعى.

و الثانى: فى وقوعه عقلاً و شرعا. عنایت کنید آقا ما در این دو تا مقام قدما را مى‏خواهیم رد کنیم آخر ابن قبه هم جزء قدماست، سید مرتضى، سید ابوالمکارم، ابن ادریس، امین الاسلام صاحب مجمعُ البیان، اینها چند نفر هستند آقا یک اختلاف با او دارند یک اختلاف با ما دارند، ابن قبه مى‏گوید امکان ندارد واقع بشود این کار، آنها مى‏ گویند امکان وقوع هست ولى واقع نشده. پس با او یک نزاع دارند که مى‏ گویند امکان ندارد وقوعش، آقاى ابن قبه مى‏ گوید امکان ندارد وقوع این مطلب در خارج، آنها مى‏گویند نه امکان دارد ولى واقع نشده است و به عبارت علمى‏‌تر ثبوت را قبول دارند، اثبات را قبول ندارند. آقاى ابن قبه ثبوت را هم قبول ندارد مى ‏گوید امکان ندارد این کار واقع بشود در خارج. آن چند بزرگوار مى‏گویند امکان دارد وقوعش از وقوعش محال لازم نمى‏آید ولى واقع نشده. ما چه کار مى‏ کنیم؟ ما هم آقاى ابن قبه را رد مى‏ کنیم که مى‏ گوید امکان وقوعى ندارد، ثابت مى‏ کنیم امکان وقوعى دارد و هم سید مرتضى اینها را رد مى‏کنیم، آنها مى‏ گویند امکان وقوعى دارد ولى واقع نشده است. ما ثابت مى‏ کنیم که واقع هم شده یعنى در واقع آقا ما هم ثبوت را قبول داریم و هم اثبات را مى‏گوییم شارع این کار بکند یک و کرده دو، ولى ابن قبه مى‏ گوید امکان ندارد این کار واقع بشود تک و تنهاست کس دیگر هم نمى‏گوید، آن چهار پنج نفر هم با او مخالفند مى‏گویند امکان وقوعى دارد منتهى واقع نشده در خارج. ولى آقا ما هم امکان وقوعى‏اش را ثابت مى‏کنیم و هم وقوع در خارجش را. پس ببینید آیا اصلاً امکان دارد یا ندارد عقلاً؟ ابن قبه مى‏گوید ندارد. ثانى: حالا که امکان دارد واقع شده عقلاً او شرعا یا نه؟ آن چهار پنج نفر بزرگوار مى‏ گویند نه، ولى ما هم مقام ثبوت را ثابت مى‏کنیم و هم مقام اثبات را.

امّا الاول، برویم سراغ اینکه آیا امکان دارد وقوع این کار؟ فاعلم انّ المعروف هو امکانهُ. امکان دارد این مطلب، یعنى امکان وقوعى دارد از وقوعش محالى پیش نمى ‏آید در خارج، ولى در مقابل ابن قبه که مى‏گوید نه امکان وقوعى ندارد.

این را هم عنایت کنید آقا: ابن قبه مدعایش خاص است دو تا دلیل مى‏ آورد یک دلیلش مطابق ادعایش است، ولى یک دلیلش اعم از مدعاست، مدعاى ایشان چیه؟ مدعاى ایشان این است که خبر واحد حجت نیست. شما نمى‏توانید به قول ثقه که یک خبرى داده طبق آن خبر عمل بکنید و فتوى بدهید. آمده گفته خبر واحد امکان ندارد شارع ما را به خبر واحد که مفید ظنّ است متعبّد بکند یعنى مدعایش چیه؟ مدعایش عدم حجیت خبر واحد است ولى دو تا دلیل مى‏ آورد یک دلیلش مطابق مدعایش است ولى یک دلیلش اعم است یعنى آن دلیل مى‏گوید اصلاً به هیچ ظنّى نمى‏شود متعبّد بشویم. مدعایش ظن حاصل از خبر است ولى دلیل دومش مى‏گوید نه هیچ ظنى امکان ندارد نه تنها خبر سایر ظنون آخر ما چیزهاى دیگر هم داریم، امارات دیگر هم داریم که مفید ظن است فتواى مجتهد است در احکام، ید مسلم، سوق مسلم در موضوعات، نمى‏دانم شهرت فتواییه، ظواهر الفاظ، اجماع خوب اینها همه امارات ظنیه است، آقاى ابن قبه مى‏خواهد بگوید خبر واحد حجت نیست یعنى ظن از خبر واحد را مى ‏خواهد بگوید حجت نیست اما دلیل دومش اعم از مدعایش است یعنى این دلیل دومش یک دلیلى است که مى‏گوید هیچ ظنى معتبر نیست، دلیل اولش مطابق مدعایش است مى‏ گوید اگر خبر واحد بخواهد حجت باشد یک اشکالى مى‏ کند پس به این دلیل خبر واحد حجت نیست

پس دلیل اول چیه؟ مطابق مدعایش است، اما دلیل دومش اعم از مدعایش است، دلیل دومش اینکه آقا نه تنها خبر، اصلاً هیچ اماره ظنیه ‏اى چه خبر و چه غیر خبر اعتبار ندارد.

حالا عنایت بفرمایید: ایشان مى‏فرماید که و یظهرُ این فاعل یظهر بعدا مى‏آید عموم منع، این عموم منع فاعل این یظهر است، از دلیلى که حکایت شده حاکى کیه؟ آقاى صاحب معارج محقق، در کتاب معارج صفحه ۱۴۱، ایشان مى ‏فرماید از دلیلى که حکایت کرده آقاى صاحب معارج در صفحه ۱۴۱، از ابن قبه در استحاله عمل به خبر واحد ایشان گفته محال است محال وقوعى استحاله همان امتناع است گفته ممتنع است یعنى امتناع وقوعى دارد نه اینکه امتناع ذاتى دارد، آقاى ابن قبه استحاله همان امتناع است گفته امتناع دارد وقوع این مطلب یعنى نمى‏ شود شارع ما را متعبّد بکند به خبر واحد. ببینید مدعایش چیه؟ عمل به خبر واحد ظن از خبر واحد حجیت نیست اما دلیل دومش یظهر عموم المنع، ولى دلیل دومش را مى‏ خوانیم حالا دلیل دومش یک دلیلى است که مى‏گوید نه تنها خبر هیچ ظنّى اصلاً، چون عرض کردم ما امارات ظنیه خیلى داریم، خلاصه دلیل اول مى‏گوید ظن حاصل از خبر حجت نیست، در دلیل دوم مى‏گوید هیچ ظنى حجت نیست چه ظن حاصل از خبر، چه ظن حاصل از غیر خبر ببینید این عموم منع اشاره به دلیل دومش است که حالا مى‏ خوانیم، آمده ایشان گفته ظنّ حجت نیست دلیل اولش را مى ‏آورد یعنى ظن خبرى حجت نیست اما دلیل دومش عام است مى‏ گوید اصلاً هیچ ظنى حجت نیست.

[ادله ابن قبه بر امتناع]

فانّهُ استدلّ على مذهبه مذهبش چیه؟ مذهبش عدم حجیت خبر واحد است منتهى یک دلیلش مطابق با مدعایش است و یک دلیل اعم است. استدلال کرده بر مذهبش، یعنى عدم حجیت خبر واحد به دو دلیل استدلال کرده اول اینکه گفته لو جاز التعبّد بخبر الواحد فى الاخبار عن النبى، لجاز التعبد فى الاخبار به عن الله تعالى، آمده به ما مى‏ گوید شماها مى‏ گویید چى؟ شماها مى‏ گویید خبر عن النبى حجت است، خبر عن الامام حجت است اگر خبر عن النبى حجت باشد پس خبر عن الله هم باید حجت باشد. یک نفر آمد به شما خبر داد که من از طرف خدا پیغمبر هستم خدا به من فرموده من پیغمبر شما هستم، اگر بنا باشد ثقه خبر واحدش عن النبى حجت باشد پس یک آدم ثقه اگر آمد خبر داد عن الله باید آن هم حجت باشد چرا؟ حکم الامثال فى ما یجوز و فى ما لایجوز واحد اگر واقعا خبر ثقه حجت است یک نفر بیاید عن النبى یا عن الامام خبر بدهد حجت است، پس اگر یک آدم خوب ثقه‏ اى بیاید عن الله هم خبر بدهد باید حجت باشد البته این دو جور مى‏شود یک وقت خبر مى‏دهد عن الله مى‏ گوید من پیغمبرم از طرف خدا، یک وقت نه حکم فرعى خبر مى‏ دهد مى‏گوید خدا به من فرموده فلان چیز واجب است، خدا فرموده فلان چیز حرام است، هر دو اینها را شامل مى‏شود. خلاصه به ما مى‏ گوید، مى‏گوید اگر اخبار عن النبى را شما حجت بدانید که یک نفر ثقه اگر از پیغمبر خبر داد شما مى‏خواهید بگویید حجت است، پس اگر یک ثقه خبر عن الله هم داد باید بگویید حجت است حالا مى‏خواهد خبر عن الله ‏اش اصولى باشد مثل اخبار از رساله، یا اخبار عن الله‏ اش فرعى باشد بگوید خدا به من فرموده فلان چیز واجب است، اگر خبر عن النبى حجت باشد که خبر واحد است باید آن هم حجت باشد خوب او که باطل است پس این حرف هم باطل است این دلیل اولش. با این دلیل اول چه کار کرد؟ آمد حجیت خبر واحد را از کار انداخت آنوقت دلیل دومش اعم از این است، عنایت بفرمایید آمده گفته اگر بخواهد خبر واحد حجت باشد لو جازَ یعنى لو امکنَ، لو امکنَ امکان وقوعى اگر بخواهد ممکن باشد تعبد به خبر واحد در اخبار عن النبى لجازَ آن مقدم است این تالى، یجاز تعبّد بخبر الواحد فى الاخبار عن الله تعالى، عرض کردم آنوقت این را دو جورش بکنید اخبار عن الله یک وقت اخبار اصولى است یعنى از خدا خبر مى‏دهد که من پیغمبر شما هستم، یک وقت اخبار فرعى است از خدا خبر مى‏ دهد که خداى متعال فلان کار واجب است نماز جمعه واجب است، فلان چیز حرام است، این هم باید حجت باشد. و حال آنکه التالى باطلٌ اجماعا. این تالى که حتما باطل است کسى بیاید بگوید اخبار عن الله بدهد هر چقدر هم آدم خوبى باشد این اخبارش باطل است مى‏خواهد اصولى باشد مى‏خواهد فرعى باشد والمقدمُ مثلُ التالى باطلٌ اجماعا و المقدمُ مثل یعنى حجیت خبر واحد عن النبى هم حجت نیست. این دلیل اولش، ببینید این دلیل اولش مطابق مدعایش بود، مدعایش این بود که خبر واحد حجت نیست اگر بخواهد خبر واحد حجت باشد پس خبر واحد عن الله هم باید حجت باشد، این که نیست پس آنهم نیست.

دلیل دومش اعم است مى‏ گوید نه تنها خبر اصلاً محال است محال وقوعى است امتناع وقوعى دارد که شارع ما را متعبّد به ظن بکند حالا یا ظن از ناحیه خبر، ظن از ناحیه فتوى، ظن از ناحیه ظواهر الفاظ، از تمام امارات ظنیه مى‏ خواهد امتناع بکند. والثانى: گفته انّ العمل بالظنّ موجبٌ لتحلیل الحرام و تحریم الحلال، ببینید آقا الان فرض کنید خبر ثقه آمده بر اینکه استعمال توتون حلال است فرض بفرمایید، حالا واقعا عند الله چیه؟ حرام است. بعد به ما مى‏گوید اگر شما بگویید خبر واحد حجت است یعنى حرام خدا را بگو حلال است فرض بکنید که توتون استعمالش عندالله حرام، حالا یک آقاى زراره دیگر بهتر از زراره که ما نداریم، آقاى زراره آمده مى‏گوید استعمال توتون حلال. اگر ما بگوییم این خبر زراره حجت است معنایش این است که آن حرام واقعى خدا را ما حلال کردیم. یا بعکس است زراره آمده گفته فلان چیز حرام است واقعا عندالله حلال است، خوب اگر قول زراره حجت باشد ما باید به این عمل بکنیم پس باید بگوییم حلال واقعى خدا حرام شده، آمده گفته پس این کار را نکن خبر علمى باید باشد، خلاصه شما به ظن نمى‏توانى عمل کنى، حتما حتما به علم والا آدم امنیت ندارد، خوب به قول زراره عمل بکند احتمال دارد زراره اینکه گفته اشتباه گفته زراره خیلى مرد بزرگوارى است حتما تعمّد در کذب ندارد اما احتمال دارد که اشتباه باشد بنابراین آمده گفته حلال است و آنکه واقعا حرام است اگر این بخواهد حجت باشد معنایش این است که حرام واقعى حلال شده. اگر زراره آمد گفت حرام است واقعا حلال باشد اگر قول زراره حجت باشد لازم مى ‏آید حلال واقعى حرام باشد و این که جایز نیست پس تعبّد به هیچ ظنى این همان عموم منع است که ایشان یظهرُ از دلیلش عموم منع، همین دلیلى است که الان مى‏ خوانیم، آمده فرموده عمل به ظن یا عمل به خبر واحد این باعث مى‏شود حرامهاى خدا حلال باشد یا حلال هاى پروردگار حرام باشد چرا؟ اذ لا یومن براى اینکه امنیت نداریم ما از اینکه ما اخبر بحلّیته حراما یا بعکس ما اخبر بحرمة حلالاً، این هم دلیل دوم بر اینکه خبر واحد و اصلاً هیچ ظنى حجت نیست.

بعد شیخ مى‏فرماید نگاه کن و هذا الوجه، این دلیل دوم کماترى چنانچه مى‏بینید جارى است در مطلق ظن به خبر واحد کارى ندارد، دلیل اولش بر این بود که خبر واحد حجت نیست ولى دلیل دومیش در مطلق ظن است. بل فى مطلق الامارة الغیر العلمیة بلکه تمام امارات غیر عملیه عرض کردیم اماره علمى مثل خبر متواتر، ایشان مى‏ خواهد با این دلیل دومش بگوید امارات غیر علمیه یعنى اماراتى که علم‏ آور نیست مى‏ خواهد بگوید حجت نیست، لذا مى‏ فرماید این دلیل یعنى این دلیل دوم در مطلق امارات غیر علمیه است یعنى اماراتى که افاده علم نمى‏ کند خبر متواتر مفید علم است، اما خبر واحد که مفید علم نیست آمده گفته هر اماره غیر علمیه‏اى حجت نیست و ان لم یفد الظنّ. اگر چه مفید ظن نباشد این ان، ان وصلیه است این عبارت را اگر آقا ایشان اینجورى مى‏ گفتند راست حسینى بودند خوب معنا مى‏ کرد و ان افاد الظنّ، حالا فعلاً روى افاد الظنّ فکر بکنید عبارت خیلى سر راست بود یعنى عبارت این مى‏شد، ان هم ان وصلیه به جاى نفى هم اثبات، یعنى و ان افادَ الظن عبارت معنایش این است: یعنى امارات غیرعلمیه اعتبار ندارد ولو افاده ظن بکند مثل خبر واحد، خبر واحد ولو مفید ظنّ است اما چون غیر علمى است اعتبار ندارد، خیلى راحت بود. ولى ایشان آمدند گفتند و ان لم یفد الظن بعضى‏‌ها هم اشکال کردند که این عبارت غلط است. نه مى‏شود عبارت را هم درست معنا کنیم منتهى آنجورى مى‏فرمودند بهتر بود، ببینید آقا حالا ایشان مى‏خواهیم عبارت کتاب را معنا کنیم آقاى ابن قبه مى‏گوید آقا اماره غیر علمى اعتبار ندارد سواءٌ کان این را باید در تقدیر بگیریم چه آنکه آن اماره غیر علمى مفید ظن هم باشد مثل خبر ثقه یا نباشد مثل قرعه. پس این لم یفد الظن مثالش به قرعه مى ‏خورد، عبارت را دوباره مى ‏خوانم عرض کردم عبارت صاف که همان است که ایشان گفته غیر علم اعتبار ندارد ولو مفید ظنّ هم باشد بله خیلى صاف است عبارت، ولى ایشان اینجورى نفرمودند آقاى ابن قبه حرفشان این مى ‏شود مى‏گویند اماره غیر علمى اعتبار ندارد سواءٌ کانَ اینها را باید در تقدیر بگیریم سواءٌ کان آن اماره غیر علمى آیا مفید ظن هم باشد مثل خبر ثقه ان لم یفد الظن مثل قرعه، الان ببینید اگر شما با قرعه خنثى را معین کردید یک روزى عرض کردم که از نظر سید ابن طاووس ایشان معتقد است که در خنثى باید قرعه بیندازیم یعنى با قرعه خودش را معین بکند یا مرد باشد یا زن باشد، خوب حالا اگر قرعه انداختیم مثلاً بنام مردى یا بنام زنى افتاد، براى ما ظن مى‏ آورد؟ نه قرعه یک قاعده محترمى است القرعةُ لکلِّ امرٍ مشتبه، اما ظن ‏آور نیست. پس نتیجتا لم یفد الظن با قرعه تطبیق مى‏کند، افاده الظن با خبر ثقه تطبیق مى‏کند. پس کأنَّ آقاى ابن قبه فرموده فقط علم معتبر است امارات علمى یعنى خبر متواتر غیرعلمى اعتبار ندارد این غیر علمى سواءٌ افادَ الظن که خبر الثقه که خبر الواحد ان لم یفد الظن کالقرعه که قرعه از امارات شرعیه است ولى از اماراتى است که مفید ظن نیست.

ـ سؤال:...

ـ نه دیگر خوب بله در تقدیر بود ولى الان عرض کردم عبارت آخر ما داریم این زحمتها را مى ‏کشیم، نه عرض کردم خیلى فرق مى‏کند با این اصلاً نمى‏ خواست اینها را. آقا فقط به علم عمل کنى، غیر علم اعتبار ندارد ولو مفید ظن باشد، دیگر چیزى نمى‏خواست در تقدیر بگیرید. اما حالا باید در تقدیر بگیرید که ایشان مى‏فرماید فقط به علم عمل بکنید غیر علم هیچ ارزش ندارد حالا آن غیر علم سواء افاد الظن کالخبر الواحد ان لم یفد الظن کالقرعه خوب این حرف ایشان.

ولى استدلَّ ولى آقایان استدلال کردند این آقایان نه که گفتیم مشهور قائل به امکان هستند ببینیم استدلال مشهور چیه بر امکان؟ اینها آمدند گفتند انّا نقطعُ بانّه لا یلزم من التعبّد به محالٌ. در ردّ ابن قبه گفتند آخر ابن قبه مى‏گفت از وقوعش محال لازم مى‏آید یعنى اگر شارع ما را متعبّد مى‏کرد به ظنّ و واقع مى‏شد این کار از وقوعش استحاله و امتناع لازم مى‏آمد همین امتناع هایى که گفتم ولى مشهور گفتند نه، گفتند نقطع ما یقین صددرصد داریم که لایلزم من التعبّد بالخبر محالٌ یعنى از وقوعش هیچ محالى پیش نمى‏آید. پس بنابراین حرف ابن قبه را آقایان مشهور اینجورى رد کردند. و فى هذا التقریر، ایشان مى‏فرماید در این حرف این آقایان هم ما اشکال داریم، نه اینها هم تعبیر خوبى نکردند.

ـ سؤال:...

ـ عبارت علمیه عرض کردم خبر متواتر، آقاى ابن قبه مى‏گوید فقط و فقط به خبر متواترى که مفید علم است غیر علم ارزش ندارد چه آن غیر علم مفید ظن هم باشد مثل خبر واحد ثقه، یا مفید ظن نباشد مثل قرعه. آقایان مشهور در مقابلش گفتند نه امتناع وقوعى ندارد ما یقین داریم که این کار هیچ امتناعى درش نیست. حاج آقا رضاى همدانى مى‏فرماید ادعاى قطع که درست نیست اصلاً قطع از استدلال خارج است خوب شما مى‏ گویى من قطع دارم که درک سیاسى ندارى، من هم قطع دارم که شما قطع سیاسى ندارى. آخر قطع که استدلال نشد، استدلال آدم باید بیاورد، من قطع دارم تو باطلى، خوب من قطع دارم تو باطلى. على کل حال این را نمى‏گوید دلیل، دلیل آن است که انسان بتواند حدّ وسط قیاس قرار بدهد و با او اثبات کند متعلّقش را، و ما که گفتیم قطع نمى‏تواند حد وسط واقع بشود نظرتان است حرفهاى روز اول، ما گفتیم قطع حجت نیست اگر هم ما بهش مى‏گوییم حجت مسامحه است، حجت و دلیل آن است که بتواند حد وسط قیاس واقع بشود. من قطع دارم که محال نیست خوب ابن قبه مى‏گوید من هم قطع دارم که محال لازم مى‏آید. لذا شیخ اشکال مى‏کند مى‏فرماید این استدلال درست نیست این آقایانى که اینجورى آمدند با ادعاى قطع مى‏خواهند مطلبشان را اصلاح بکنند اینجورى نیست. ایشان آقا یک قانون عقلایى پیش پا مى‏گذارد مى‏خواهد یک تاسیس عقلایى بکند، الهام گرفته از آقاى بوعلى سینا، بوعلى سینا آقا در جلد سوم شرح اشارات، صفحه ۱۱۸، یک دستور است هم دستور اخلاقى است و هم دستور اجتماعى است گفته کل ما قرع سمعک من العجائب فذره فی بقعة الامکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان. هر وقت یک چیز عجیب و غریبى به گوشت خورد فذَرهُ فى البقعة الامکانى ما لم یجدک القائم البرهانى، البته تو عبارت ایشان قائمُ البرهان است، بعضى از آقایان دیدم نوشتند ساتعُ البرهان، بعضى‏‌ها نوشتند واضحُ البرهان، بعضى‏‌ها نوشتند قاطعُ البرهان، عیبى ندارد ولى عبارت بوعلى قائم البرهان است ندیدند آن آقایان عبارت را همین‏طور سینه به سینه آنوقت بعضى‏‌ها به جاى قائم البرهان عرض کردم فرقى نمى‏کند ساتعُ البرهان، قائم البرهان، قاطعُ البرهان، واضحُ البرهان، حالا هر چى که هست. بوعلى گفته اگر یک مطالب عجیب و غریبى به گوشت خورد تا موقعى که صددرصد ما لم یجدُک القاطعُ البرهانى، تا صددرصد دلیل برهانى برخلافش نداشتى بگو ممکن است. این یک دستور اخلاقى است خوب ما بعضى‏ها دیدیم مى‏گویند نخیر پیغمبر علم غیب ندارد، از کجا مى‏فرمایید؟! شما با این صددرصد، مى‏گوییم محال است پیغمبر، از کجا مى‏دانى محال است؟ امکانش که هست که خلاصه خداى متعال علمش رابه یک مورچه هم بدهد پیغمبر که به جاى خود. پس بنابراین صرف اینکه استبعاد شما مى‏کنید که پیغمبر علم غیب داشته باشد نه، فَذَرهُ فى البقعة الامکان برهان صددرصد که نداریم ما لم یجدُک قاطعَ البرهان اگر قاطع البرهان صددرصد داشتى که محال است پیغمبر علم غیب بداند خوب بله، اما احتمالش که هست یک هزارم که احتمال مى‏دهى فَذَرهُ فى البقعة الامکان. آنوقت شیخ انصارى از آنجا الهام گرفته ایشان از آنجا الهام گرفته مى‏گوید آقا اینجورى باید حرف بزنیم با ابن قبه، بگوییم یک چیزى که نمى‏دانى محال است یا ممتنع است فذرهُ فى البقعة الامکان. شیخ انصارى از این راه امکان را ثابت مى‏کند، لذا مى‏فرماید که: استدلال این آقایان درست نیست. پس چى بگوییم؟ قطع داریم به عدم لزوم محال فى الواقع یعنى ایشان به آنها دارد مى‏گوید.

والسلام علیکم و رحمة الله.