تا اینجا شیخ (ره) هم اثبات کرده که زمان ظرف است و استصحاب هم جاری نیست، چون در موضوع استصحاب دقت عقلیه را لازم می‌دانیم، جاری نمی‌شود، «ثمّ إنّه قد علم من تضاعیف ما أوردناه على كلمات الجماعة»، از لابه‌لای آنچه که بر کلمات جماعت ایراد کردیم دانسته می‌شود که «أنّ الأقوى كون الخیار هنا على الفور»، أقوی این است که خیار به نحو فوریت است، «لأنّه لمّا لم یجز التمسّك فی الزمان الثانی بالعموم»، چون که تمسک در زمان دوم به عموم جایز نیست.
«لما عرفت سابقاً: من أنّ مرجع العموم الزمانی فی هذا المقام إلى استمرار الحكم فی الأفراد»، چون قبلا گفتیم که: مرجع عموم زمانی در این مقام، که زمان عنوان ظرف را دارد، این است که بگوییم: حکم در افراد استمرار دارد، «فإذا انقطع الاستمرار فلا دلیل على العود إلیه»، لذا وقتی که استمرار منقطع شد، یعنی وقتی که تخصیص خورد، دلیلی بر عود به آن استمرار نداریم، «كما فی جمیع الأحكام المستمرّة إذا طرأ علیها الانقطاع»، همان گونه که در تمام احکام استمراری، وقتی که انقطاع بر آنها عارض می‌شود، این گونه هست.
پس روشن شد بعد از زمان فوریت عموم زمانی نداریم تا بخواهیم به آن مراجعه کنیم، «و لا باستصحاب الخیار»، یعنی تمسک به استصحاب خیار هم جایز نیست، که بگوییم: در زمان فوریت خیار بود، پس بعد از فوریت هم خیار باشد، «لما عرفت: من أنّ الموضوع غیر محرَزٍ»، برای اینکه گفتیم که: با دقت عقلیه موضوع تغییر پیدا کرده است، «لاحتمال كون موضوع الحكم عند الشارع هو من لم یتمكّن من تدارك ضرره بالفسخ»، چون إحتمال می‌دهیم که موضوع خیار غبن در نزد شارع، مغبونی است که این قید را دارد، که نتواند ضررش را به کمک فسخ جبران کند و شارع خیار غبن را برای چنین شخصی قرار داده است، «فلا یشمل الشخصَ المتمكّن منه التارك له»، لذا شخصی را که متمکن از فسخ است، یعنی قبلاً متمکن بوده و فسخ را ترک کرده، دیگر شامل نمی‌شود، بنابراین استصحاب هم نمی‌آید.
«بل قد یستظهر ذلك من حدیث نفی الضرر»، بلکه تغییر موضوع از حدیث لاضرر هم استفاده می‌شود، برای اینکه موضوع لاضرر مغبون متضرری هست، که قدرت برای جبران ضرر ندارد، اما اگر عنوان این مغبون عوض شد و متمکن از دفع ضرر گردید، دیگر قاعده‌ی لاضرر جریان ندارد.
«تَعینَ الرجوع إلى أصالة فساد فسخ المغبون»، این جواب آن «لمّا» است، یعنی وقتی که رجوع به عموم و استصحاب جایز نشد، در اینجا قائل به فوریت می‌شویم و رجوع به اصالة فساد فسخ مغبون متعین می‌شود، یعنی اگر بعد از زمان فوریت مغبون فسخ کرد، این فسخش فاسد است.
در اینجا به ذهن می‌آید که اصالة فساد فسخ مغبون حالت سابقه ندارد، که عبارت‌های بعد برای حل این اشکال است، «و عدم ترتّب الأثر علیه»، یکی اینکه این اصل یعنی اصالة عدم ترتب اثر هست، که یعنی أصل این است که بر این فسخ اثری مترتب نمی‌شود، که باز این هم حالت سابقه ندارد، لذا فرموده: «و بقاء آثار العقد»، که این اصل، همان أصل بقاء اثار عقد است، که یکی از آثار عقد ملکیت غابن است، که اگر مغبون، بعد از زمان فوریت، -چون در زمان فوریت یقیناً فسخش مؤثر است- گفت: «فسخت»، شک می‌کنیم که آیا ملکیت غابن از بین رفت یا نه؟ بقاء ملکیت غابن را استصحاب می‌کنیم، «فیثبت اللزوم من‌هذه الجهة.»، که لزوم از جهت أصالة بقاء أثر عقد ثابت می‌شود.
(سؤال و پاسخ استاد محترم) در اینجا غیر از استصحاب راهی نداریم و اصالة الفساد هم، به همین عدم ترتب أثر برمی‌گرداند، و إلا وقتی که می‌گویند: اصل در یک معامله‌ای فساد است، یعنی قبل از معامله نقل و انتقالی نبوده، حال شک می‌کنیم که با این معامله‌ای که یک گوشه‌اش اشکال دارد، آیا نقل و انتقال محقق شده یا نه؟ اصل عدم تحقق نقل و انتقال است، که این اصالة الفسادی را هم که در باب معاملات بیان کرده‌اند، به استصحاب برمی‌گردانند.
«و هذا لیس كاستصحاب الخیار»، یعنی این اصالة بقاء أثر عقد مانند استصحاب خیار نیست، «لأنّ الشكّ هنا فی الرافع»، برای اینکه شک در اصالة بقاء أثر عقد، شک در رافع است، «فالموضوع محرَزٌ»، لذا موضوع هم محرز است، موضوع در اینجا ملکیت است، که می‌گوییم: غابن نسبت به این مال ملکیت داشت، الآن بعد از آمدن فسخ مغبون، نمی‌دانیم که آیا این فسخ مغبون رافع ملکیت غابن هست یا نه؟ پس موضوع محرز است، «كما فی استصحاب الطهارة بعد خروج المذی»، همان گونه که اگر کسی قبلاً وضو گرفته، بعد مذیی از او خارج شد، حال شک می‌کنیم که آیا مذی رافع طهارت هست یا نه؟ یا کسی غسل کرده، بعد از غسل مذی از او خارج شده، آیا این مذی رافع برای غسل و طهارت هست یا نه؟ که بقاء طهارت را استصحاب می‌کنیم. «فافهم و اغتنم، و الحمد لله.»
شیخ (ره) تا اینجا برای فوریت به اصالة بقاء أثر عقد و أصالة فساد فسخ مغبون دلیل آورده، حال فرموده: غیر از این دلیل، مؤیدی هم داریم که اگر بگوییم: در معامله‌ی غبنیه، خیار غبن فوریت ندارد، این لازمه‌اش این است که بگوییم: مغبون هر زمانی دلش بخواهد، می‌تواند معامله را به هم بزند، که چه بسا در تأخیر آن ضرری متوجه من علیه الخیار می‌شود، کما اینکه در باب عقد و نکاح فضولی، که گفته‌اند: نیاز به اجازه دارد، اما اجازه‌اش فوری است، چون تأخیر مستلزم ضرر است.
«هذا، مضافاً إلى ما قد یقال هنا و فیما یشبهه من إجازة عقد الفضولی و نكاحه و غیرهما»، یعنی این دلیل را داشته باش، مضافاً به آنچه که در باب خیار غبن و شبه آن از إجازه در عقد و نکاح فضولی و... گفته‌اند، «من أنّ تجویز التأخیر فیها ضررٌ على من علیه الخیار»، که در این موارد اگر بگوییم که: می‌تواند إجازه‌اش را تأخیر بیندازد، این تجویز تأخیر ضرر بر من علیه الخیار است، که در اینجا هم همین طور است.
شیخ (ره) فرموده: «و فیه تأمّلٌ.»، وجه تأمل این است که هر تأخیری مستلزم ضرر نیست، بله تأخیر کثیر، یا تأخیر دائم مستلزم ضرر است، ما بحثمان در اینجا در فوریت است، که می‌خواهیم ببینیم که آیا مغبون هر زمانی که متوجه غبنش شد، بلا فاصله باید از خیار غبن استفاده کند یا در آن تراخی هم هست؟
تراخی معنایش این است که یک، یا دو و یا سه روز بعد، که عرفاً این چند روز موجب ضرر بر من علیه الخیار نمی‌شود، پس وجه تأمل این است که هر تأخیری موجب ضرر نمی‌شود.
«ثمّ إنّ مقتضى ما استند إلیه للفوریة عدا هذا المؤید الأخیر هی الفوریة العرفیة»، مقتضای دلیل فوریت، غیر از این مؤیدی که الآن بیان کردیم، که در تأخیر ضرر است، فوریت عرفیه هست. یک بحثی بین قائلین به فوریت واقع شده که آیا فوریت عقلیه حقیقیه را می‌گویند، یعنی تا فهمید مغبون شده، در همان یک دقیقه‌ی بعد یا باید فسخ کند یا امضاء و یا مرادشان از فوریت، فوریت عرفیه است؟
شیخ (ره) فرموده: مقتضای دلیل فوریت این است که فوریت عرفیه باشد، «لأنّ الاقتصار على الحقیقیة حرجٌ على ذی الخیار»، چون فوریت عقلیه حقیقیه موجب حرج بر ذو الخیار است، و اینکه فرموده: غیر از مؤید اخیر، چون در این مؤید اخیر دایره‌ی فوریت، از فوریت عرفیه توسعه دارد و می‌گوییم: هر مقدار تأخیری که موجب ضرر بر من علیه الخیار نشود، که گاهی اوقات تا سه یا چهار روز هم موجب ضرر نمی‌شود، یعنی دایره‌ی فوریت بنا بر مؤید أخیر از دایره‌ی فوریت عرفیه توسعه دارد.
«فلا ینبغی تدارك الضرر به»، پس سزاوار نیست که ضرر را با فوریت حقیقیه جبران کنیم، پس تا اینجا فوریت حقیقیه از میدان بحث خارج می‌شود و فوریت عرفیه به میدان می‌آید.
حال چرا منحصر به فوریت عرفیه کردیم؟ چون در اینجا سه احتمال وجود دارد؛ یک احتمال فوریت عرفیه است، یعنی طی همین دو یا سه ساعت، تکلیف معامله را روشن کن، احتمال دوم حد وسطی بین فوریت عرفیه و بین تراخی زیاد است، یعنی مثلاً ظرف یکی دو روز، که مقداری از فوریت عرفیه أوسع است، اما اینطور نیست که تراخی مطلق هم باشد و احتمال سوم قول سوم تراخی مطلق است، که تا هر روزی بخواهد می‌تواند تأخیر بیندازد.
شیخ (ره) تراخی مطلق و فوریت حقیقیه را جواب داد، لذا دو احتمال باقی می‌ماند؛ یکی فوریت عرفیه و یکی اینکه کمی زائد بر فوریت عرفیه باشد، که چرا می‌گویید: این اشکال دارد؟ شیخ (ره) فرموده: «و الزائد علیها لا دلیل علیه عدا الاستصحاب المتسالَم على ردّه بین أهل هذا القول.»، بر زائد بر فوریت عرفیه دلیلی نداریم، غیر از استصحاب خیار، که آن را هم جواب دادیم و بین أهل این قول، تسالم بر رد آن وجود دارد، چون تمام کسانی که قائل به فوریتند، استصحاب خیار را رّد می‌کنند، چون اگر استصحاب خیار اثبات شود، باید قائل به تراخی شویم، پس دلیلی غیر از استصحاب ندارد و استصحاب هم بین قائلین به فوریت مردود است.
وصلّی الله علی محمد و آله الطاهرین
