علامه در خاتمه فرمودند که قوه یا ما بالقوه به چهار معنا اطلاق می‌شود و معنای چهارم عبارت بود از چیزی که مبدأ فعل است و که همان فاعل و کننده‌ی کار است و فعل از آن بر می‌خیزد. مانند قوه‌ی باصره که نیرویی است که کار دیدن را انجام می‌دهد.

این معنای چهارم اگر همراه با علم و اراده همراه باشد به آن قدرت می‌گویند. بنا بر این قدرتی عبارت است از نیرویی که کاری از آن از روی آگاهی و اراده سر می‌زند. بنا بر این قدرت مربوط به موجودی است که حیات دارد تا علم و اراده در مورد آن معنا داشته باشد. (مانند حیوان و انسان)

این در مقابل فاعل‌های بی‌علم و اراده است که کاری انجام می‌دهند مثلا سنگ از بالا به پائین می‌آید ولی نمی‌گویند که سنگ قدرت بر انجام این کار دارد.

از اینجا معلوم می‌شود که بعضی که در تعریف قدرت گفته‌اند: قدرت چیزی است که اگر کسی آن را داشته باشد می‌تواند فعلی را انجام دهد یا ترک کند، کلام صحیحی نگفته‌اند.

تعریف فوق صحیح نیست زیرا لفظ صحت در تعریف قدرت به (ما یصح معه الفعل و الترک) در مقابل بطلان نیست که اگر فعل یا ترک را اختیار کند صحیح است و باطل نیست. صحت در فلسفه به معنای امکان است. بنا بر این تعریف مزبور یعنی چیزی که با آن فعل و یا ترک ممکن است. اشکال آن این است که تعریف فوق از قدرت، در موجوداتی که قدرت آنها علت تامه برای فعل نیست می‌تواند صحیح باشد. اگر قدرت با شرایط دیگر که اجزاء دیگر علت اند همراه شود، فعل انجام می‌شود و ترک هم هنگامی رخ می‌دهد که آن قدرت با سایر اجزاء و شرایط همراه نشود.

ولی اگر سخن در علت تامه باشد تعریف فوق از قدرت صحیح نیست زیرا وقتی علت، تامه باشد قدرت علت تامه برای فعل است مانند قدرت خداوند نسبت به موجودات مجرد (اولین موجودی که خلق می‌شود.) خداوند قدرت دارد که آن را ایجاد کند ولی این قدرت به این معنا نیست که خداوند ممکن است آن را ایجاد کند و ممکن است ترک کند. موجود مجرد، اولین موجود است یعنی قبل از آن هیچ چیز دیگری خلق نشده است و بجز قدرت باری هیچ چیز دیگری وجود ندارد بنا بر این چیز دیگری نیست که خلقت موجود مجرد دخالت داشته باشد نه ماده‌ای نه ابزاری و نه زمانی. وقتی چنین چیزی علت تامه برای فعل شد، فعل نسبت به آن رابطه‌ی امکان ندارد بلکه رابطه‌ی مزبور وجوب است و این همان چیزی است که در بحث علت تامه گفتیم که وقتی علت تامه موجود شد، واجب است که معلول موجود شود.

ممکن است کسی اشکال کند که اگر واجب باشد که فعلی از خداوند سر زند معنایش این است که خداوند مختار نیست.

جواب این است که هیچ الزام و اجباری لازم نمی‌آید زیرا مجبور کننده نمی‌تواند خود فعل باشد زیرا فعل، اثر باری تعالی است و نمی‌تواند در خود فاعل که خداوند است اثر بگذارد و الا دور لازم می‌آید زیرا فعل اثر خداوند است و خداوند مؤثر و همین فعل نمی‌تواند خود مؤثر باشد.

از آن سو فاعل دیگری هم متصور نیست که بگوییم آن، خداوند را مجبور کرده است.

بنا بر این این فعل واجب است ولی اجبار کننده‌ای نیست و به تعبیر ابن سینا، (یجب عنه) نه (یجب علیه) یعنی فعل مزبور واجب است و این وجوب از ناحیه‌ی خود خداوند آمده است.

ومن هنا يظهر: أولا: (از اینجا که معنای قدرت را بیان کردیم و گفتیم که نیروی فاعله اگر همراه با علم باشد به آن قدرت می‌گویند مشخص می‌شود که اولا) عدم استقامة تحديد بعضهم للقدرة بأنها (ما يصح معه الفعل والترك)، (تعریف بعضی از قدرت به اینکه قدرتی چیزی است که امکان دارد با آن فعل را انجام داد و یا ترک کرد تعریف صحیحی نیست.) فإن نسبة الفعل والترك إلى الفاعل إنما تكون بالصحة والإمكان إذا كان جزءا من العلة التامة، (زیرا نسبت فعل و ترک به فاعل، در صورتی به نحو صحت و امکان است که فاعل، جزئی از علت تامه باشد یعنی) لا يجب الفعل به وحده، (یعنی فعل تنها به وسیله‌ی آن واجب نباشد زیرا فاعل در اینجا علت ناقصه است نه تامه و فعل با علت ناقصه که یک جزء از علت تامه است واجب نمی‌شود.) بل به وببقية الأجزاء التي تتم بها العلة التامة، (بلکه فعل واجب می‌شود به وسیله‌ی آن فاعل و بقیه‌ی اجزاء که با آنها علت تامه تمام می‌شود. بنا بر این این تعریف برای قدرت امثال ما است که علت ناقصه هستیم) وأما الفاعل التام الفاعلية، الذي هو وحده علة تامة كالواجب (تعالى) فلا معنى لكون نسبة الفعل والترك إليه بالإمكان. (و اما در رابطه با فاعلی که تام الفاعلیه است و به تنهایی علت تامه می‌باشد مانند خداوند معنا ندارد که بگوییم که نسبت فعل و ترک در مورد او بالامکان است زیرا وقتی علت تامه محقق شود، واجب است که معلول از آن صادر شود. بنا بر این رابطه‌ی فوق امکان نیست بلکه واجب است.) ولا يوجب كون فعله واجبا أن يكون موجَبا مجبَرا على الفعل غير قادر عليه، (اشکال نشود به اینکه پس خداوند باید کاری را انجام را انجام دهد زیرا اینکه فعل خداوند واجب است موجب نمی‌شود که خداوند توسط قدرتی دیگر تحت اجبار قرار گرفته باشد و مجبور شده باشد که در نتیجه بگوییم چون مجبور است دیگر قدرت بر فعل ندارد.) إذ هذا الوجوب لاحق بالفعل من قبله، (زیرا این وجوب از ناحیه‌ی خود خداوند به فعل ملحق شده است یعنی خودش است که این فعل را واجب کرده است نه اینکه عاملی خارجی آن را واجب کرده باشد.) وهو أثره، (و این فعل، اثر واجب است) فلا يضطره إلى الفعل، (پس وجوب این فعل نمی‌تواند خداوند را به انجام فعل مضطر کند زیرا اثر نمی‌تواند در مؤثر اثر بگذارد.) ولا أن هناك فاعلا آخر يؤثر فيه بجعله مضطرا إلى الفعل. (همچنین در اینجا فاعل دیگری فوق خداوند نیست که در خداوند تأثیر بگذارد و او را مضطر به فعل کند.)

مسأله‌ی دومی که از تعریف قدرت روشن می‌شود این است که بعضی گفته‌اند که اگر فعلی بخواهد فعل و ترکش ممکن باشد باید در زمانی معدوم باشد و در زمانی دیگر بخواهیم آن را ایجاد کنیم. زیرا علت احتیاج به علت حدوث زمانی است یعنی چیزی احتیاج به فاعل دارد که خودش حادث زمانی باشد یعنی در زمانی مسبوق به عدم باشد زیرا چیزی که حادث زمانی نیست و از اول بوده است احتیاج به علت ندارد. بنا بر این واجب الوجود احتیاج به علت ندارد و ممتنع الوجود هم علت در آن تأثیر ندارد. بنا بر این اگر چیزی حادث زمانی نباشد نمی‌تواند معلول باشد. حال چون غیر از خداوند واجب الوجودی نداریم، اگر چیزی حادث زمانی نباشد باید ممتنع باشد. بر این اساس قائلین به این قول میگویند که هر چیزی که حادث زمانی نیست ممتنع الوجود است.

جواب این است که این کلام مبتنی بر یک مبنای ناصحیح است و ما قبول نداریم که قوام معلول بودن به حدوث زمانی است. در سابق هم گفتیم که ملاک احتیاج به علت امکان است نه حدوث زمانی.

ثانیا از قائلین به این قول می‌پرسیم که در زمان چه می‌گویند: زمان امکان ندارد حادث زمانی باشد. زیرا کل زمان نمی‌تواند در زمانی نباشد و بعد حادث شده باشد. اگر کل زمان را در یک محدوده فرض کنیم معنا ندارد که بگوییم که این در زمانی نبوده است زیرا معنایش این است که قبل از اینکه زمان به وجود آمده باشد زمانی بوده است که این زمان نبوده یعنی باید قبل از ایجاد زمان، زمان وجود داشته باشد زیرا این به اجتماع نقیضین می‌انجامد.

بنا بر این زمان هم باید ممتنع باشد و حال آنکه موجود است و در مبحث حرکت هم اثبات شده است.

وثانيا: (مسأله‌ی دومی که روشن می‌شود) بطلان ما قال به قوم: (إن صحة الفعل متوقفة على كونه مسبوقا بالعدم الزماني، (بطلان چیزی است که بعضی گفته‌اند و آن اینکه صحت فعل یعنی اینکه فعل ممکن باشد متوقف بر این است که مسبوق به عدم زمانی باشد یعنی زمانی نباشد و بعد حادث شده باشد.) فالفعل الذي لا يسبقه عدم زماني ممتنع)، (بنا بر این فعلی که مسبوق به عدم زمانی نیست ممتنع الوجود است.) وهو مبني على القول بأن علة الاحتياج إلى العلة هي الحدوث دون الإمكان، (این قول مبنی بر این است که بگوییم علت احتیاج به علت حدوث است نه امکان. از این رو اگر چیزی حادث زمانی نبود احتیاج به علت ندارد. عدم احتیاج آن به علت یا این است که واجب الوجود است و یا ممتنع الوجود. چنین چیزی یقینا واجب الوجود نیست زیرا ادله‌ی توحید می‌گوید که چیزی غیر از خداوند واجب الوجود نیست در نتیجه چیزی باقی نمی‌ماند مگر ممتنع الوجود.) وقد تقدم إبطاله وإثبات أن علة الحاجة إلى العلة هو الإمكان دون الحدوث، (و در فصل هشتم از مرحله‌ی رابعه گفتیم که این قول باطل است و اثبات کردیم که علت حاجت معلول به علت امکان است نه حدوث زمانی.) على أنه منقوض بنفس الزمان. (مضافا بر اینکه این حرف به زمان نقض می‌شود زیرا زمان چیزی است که موجود است ولی حادث زمانی نیست زیرا در مورد زمان نمی‌توان حدوث زمانی را فرض کرد.)

سومین مسأله این است که بعضی گفته‌اند که قدرت قبل از حدوث شیء نیست بلکه همان زمان که می‌خواهد به وجود بیاید محقق می‌شود. بنا بر این قدرت بر کتابت همان زمانی است که کار کتابت انجام می‌شود و قبل از آن قدرتی وجود ندارد. اسناد قدرت به فاعل قبل از فعل مجاز است.

علامه می‌فرماید: این حرف صحیح نیست اما طبق تعریفی که ما از قدرت کردیم، قدرت عبارت بود از وجود نیروی فاعله با علم و اراده و این تعریف عام است و قبل از شروع به فعل و قبل از آن را شامل می‌شود زیرا قبل از فعل، نیروی مزبور همچنان وجود دارد. اما بر اساس مبنای قوم که آن را تعریف می‌کنند به ما یصح معه الفعل و الترک آن هم عمومیت دارد زیرا زیدی که در گوشه‌ای نشسته است می‌توان گفت که او نیرویی دارد که با آن هم می‌تواند فعلی را انجام دهد و یا ترک کند.

وثالثا: (مسأله‌ی سومی که روشن می‌شود عبارت است از) بطلان قول من قال: (إن القدرة إنما تحدث مع الفعل، ولا قدرة على فعل قبله). (بطلان قول کسی است که گفته است که قدرت با فعل ایجاد می‌شود و قبل از انجام فعل قدرتی وجود ندارد.) وفيه: أنهم يرون أن القدرة هي كون الشئ بحيث يصح منه الفعل والترك، (جواب آن این است که مطابق تعریف اینها از قدرت، قدرت چیزی است فاعل آن به گونه‌ای باشد که که با آن هم بتواند فعلی را انجام دهد و هم ترک کند.) فلو ترك الفعل زمانا ثم فعل، (پس اگر فاعل فعلی را یک بار انجام دهد و بار دیگر ترک کند) صدق عليه قبل الفعل أنه يصح منه الفعل والترك، (در مورد او صادق است که گفته شود او می‌تواند فعلی را انجام دهد و یا ترک کند) وهي القدرة (و قدرت نیز همین است.)

مرحله‌ی یازدهم: علم و عالم و معلوم

سابقا گفتیم که موجود گاه بالقوة است و گاه بالفعل. موجود بالفعل تمامی آثار و کمالاتی که می‌تواند داشته باشد را دارا است و همه را بالفعل دارد بر خلاف موجود بالقوة.

موجود بالقوة مانند ماده است که می‌تواند صورت نباتی داشته باشد و یا حیوانی و یا انسانی ولی ماده فی نفسه هیچ کدام را ندارد. مادیات که موجودات خارجه هستند، به تمامه می‌تواند کمالی را داشته باشند زیرا مادامی که موجودی مادی است قابل تغیّر می‌باشد و می‌تواند کمالی را داشته باشد که الآن ندارد. بنا بر این مادیات هر چند یک سری کمالات را بالفعل دارند ولی همه‌ی کمالاتی که می‌توانند داشته باشند را الآن ندارند و از این رو بالقوه‌اند. در مقابل آن موجود بالفعل است که همه‌ی کمالاتی که برایش ممکن است را بالفعل دارد.

بنا بر این موجود، تقسیم می‌شود به ماده و مادیات و مجردات. ماده نسبت به همه‌ی کمالات بالقوه است، مادیات نسبت به بعضی از کمالات بالقوه‌اند و مجردات همه را بالفعل دارند.

بنا بر این از خصوصیات مجرد این است که هر موجود مجردی خودش هم علم است و عالم است و هم خودش معلوم می‌باشد.

بنا بر این این مبحث را باید در فلسفه مطرح کنیم زیرا وجود است که تقسیم به مادی و مجرد می‌شود.

بعد علامه در فصل اول می‌فرماید: آیا علم وجود دارد یا نه و اگر هست تعریفش چیست؟

وجود علم از بدیهیات است زیرا هر کس در خودش آن را می‌یابد. مفهوم آن یعنی اینکه علم چیست آن هم بدیهی است و کسی نمی‌تواند شناخت و علم را تعریف کند زیرا تعریف علم به این هدف است که شناخت حاصل شود و حاصل شدن شناخت برای این است که از قبل آن را می‌شناسم و الآن به دنبال آن هستم زیرا قبلا گفتیم که علت غایی تصورا بر خود فعل مقدم است و وجودا از آن مؤخر از این رو کسی که به دنبال تعریف علم است از قبل می‌داند که اگر تعریف شود چه می‌شود و این خود نوعی علم است. بنا بر این اصل فهمیدن را فرد می‌تواند تصور کند و این دیگر قابل تعریف نیست.

در بحث وجود ذهنی نیز گفتیم که اگر ما به خارج علم داریم به این معنا است که ماهیّات خارجی موجودات وارد ذهن می‌شود و الا وجود خارجی آنها نمی‌تواند وارد ذهن شود. این علم که علم به ماهیّات اشیاء است علم حصولی نام دارد.

یک نوع علم دیگر هم وجود دارد که به جای ماهیّت معلوم، وجود آن وارد ذهن می‌شود یکی از آنها علم ما به خود ماست ما مفهوم من را کاملا می‌فهمیم. به بیانی دیگر ما چیزی را در ذهن خود می‌فهمیم و بعد با کلمه‌ی من به آن اشاره می‌کنیم.

البته اشتباه نشود چیزی که کلمه‌ی من به آن رجوع می‌کند مفهومی است کلی که هر فردی آن را در مورد خودش به کار می‌برد. این مفهوم ارتباطی به بحث ما ندارد زیرا کلی است و علم به آن حصولی است بحث ما در مورد مصداق من است یعنی چیزی که مفهوم من از آن حکایت می‌کند. علامه می‌فرماید: من چیزی است که هیچ گاه از انسان غائب نمی‌شود. اگر انسان بیدار است خود را کاملا آگاه از خودش می‌داند و در نتیجه به دنبال کمالات و تأمین منافع خودش است. اگر در حال خواب است باز هم کارهایی را انجام می‌دهد، مثلا دچار ترس می‌شود و یا کارهایی را انجام می‌دهد.

این من که مفهوم برای ماست به این معنا نیست که ماهیّتی از من باشد که نزد من حاضر است زیرا اگر مفهوم و ماهیّت بود قابل انطباق بر کثیرین بود و حال آنکه این چیزی که من می‌یابم قابل انطباق بر خود من است نه دیگران. بنا بر این چون تشخّص دارد و جزئی است، وجود خود من است که من به آن علم دارم نه ماهیّت.

این حالت نه تنها در خود من بلکه در آثاری که از من نشئت می‌گیرد هم جاری است. مثلا اگر مفهومی از درخت در نزد من حاضر است. این مفهوم به این اعتبار که علم است کیفی است نفسانی که نزد من حاضر است. علم من به آن مفهوم، این گونه نیست که من باز به آن مفهوم علم داشته باشم بلکه این مفهوم بوجوده نزد من حاضر است. به بیانی دیگر از درخت خارجی صورتی داریم که نزد من حاضر است ولی از آنچه از آن صورت حاضر است دیگر صورتی نداریم که آن نزد ما حاضر باشد بلکه به همان وجود صورت علم داریم.

بنا بر این تقسیم علم به حصولی و حضوری تقسیمی است حصری یعنی هر چیزی که تصور می‌شود یا ماهیتش نزد ما می‌آید یا وجودش و چیزی نداریم که نه وجود باش و نه ماهیّت. اگر ماهیّت نزد ما حاضر شد به آن علم حصولی می‌گویند و اگر وجودش حاضر شد به آن علم حضوری می‌گویند.

المرحلة الحادية عشرة في العلم والعالم والمعلوم وفيها اثنا عشر فصلا (مرحله‌ی یازدهم در علم و عالم و معلوم و در آن آن دوازده فصل است.)

قد تحصل مما تقدم أن الموجود ينقسم إلى ما بالقوة وما بالفعل، (از آنچه گذشت مشخص می‌شود که موجود به ما بالقوة و ما بالفعل تقسیم می‌شود. ما بالقوة آن است که همه‌ی کمالاتش بالقوة نزد او حاضر نیست ولی ما بالفعل آن است که همه‌ی کمالات آن بالفعل نزد او حاضر است.) والأول هو المادة والماديات، (قسم اول که بالقوة است ماده و مادیات می‌باشند (مادی چیزی است که با ماده در ارتباط است مانند تمامی جواهر و چیزهایی که جسم دارند بنا بر این صورت نوعیه‌ای که اجسام دارند همه مادی اند زیرا روی ماده می‌آیند.) مادی نسبت به همه‌ی کمالات بالقوة است و مادیات نسبت به بعضی از کمالاتشان و بعضی را نیز بالفعل دارا می‌باشند.) والثاني غيرهما وهو المجرد، (و ما بالفعل غیر از مادی و مادیات است و به آن مجرد می‌گویند.) ومما يعرض المجرد عرضا أوليا أن يكون علما وعالما ومعلوما، (یکی از عوارض ذاتی مجرد یعنی چیزی که بلا واسطه به مجرد عارض می‌شود این است که مجرد هم علم است و هم عالم و معلوم.) لأن العلم - كما سيجئ بيانه - حضور وجود مجرد لوجود مجرد، (زیرا علم همان طور که بیانش می‌آید به معنای حضور وجود مجرد برای وجود مجرد است.) فمن الحري أن نبحث عن ذلك في الفلسفة الأولى. (بنا بر این شایسته است که از آن در فلسفه‌ی اولی بحث شود زیرا از عوارض ذاتی وجود بحث می‌کند و این وجود مجرد از عوارض ذاتی اش علم است. بنا بر این باید از علم در فلسفه بحث شود زیرا از عوارض ذاتی مجرد است و مجرد از اقسام موجود است.) وفيها اثنا عشر فصلا (در این مرحله‌ی یازدهم دوازده فصل وجود دارد.)