بحث در وجود ذهنی به اینجا رسید که گفتیم: ماهیات اشیاء خارجی به همان گونه که به وجود خارجی موجود اند یک وجود دیگری هم دارند که در ذهن است با این فرق که ماهیت وقتی با وجود خارجی همراه است آثار دارد ولی وقتی به وجود ذهنی موجود می‌شود فاقد آن آثار است.

بعد از آنکه ادله‌ی این قول را بیان کردیم به اشکالاتی که مطرح شده بود پرداختیم:

اشکال اول این بود که چگونه می‌شود شیء واحد هم جوهر باشد و هم عرض. زیرا اگر ماهیات جوهری وارد ذهن شود باید آن ماهیات جوهر باشند و در عین حال چون علم است و کیف باید عرض باشد.

اشکال دیگر این بود که لازم می‌آید که شیء واحد هم کیف باشد و هم مقوله‌ی دیگری. حتی گاه می‌شود که دو نوع از یک مقوله باشد مثلا اگر کیف محسوسی را تصور کردیم باید متصور ما هم کیف محسوس باشد و هم کیف نفسانی (چون علم است و علم کیف نفسانی می‌باشد.)

علامه فرمود: از این دو اشکال جواب‌هایی داده شده که یکی از آنها جوابی است که جلال الدین دوانی ارائه کرده است که فرموده است: گاه سخن از علم است و گاه سخن از معلوم ولی باید دانست که معلوم بالذات همان علم است یعنی صورتی ذهنی که برای فرد حاصل می‌شود بالذات همان معلوم است و همان چیزی است که ابتدائا و ذاتا برای فرد معلوم است و با آن خارج را می‌شناسد. بنا بر این وقتی می‌گوییم: علم به خارج داریم به سبب آن است که معلومی که در نزد ماست همان چیزی است که خارج را نشان می‌دهد و الا خارج بالذات معلوم ما واقع نمی‌شود. خارج فقط به سبب صورت ذهنی که در نزد ماست شناخته می‌شود بنا بر این آنچه در ذهن ماست معلوم بالذات است و خارج معلوم بالعرض می‌باشد. همین معلوم بالذات دقیقا همان علم است.

در همه جا این قانون وجود دارد مثلا آنی که بالذات سفید است خود سفیدی می‌باشد و جسم به سبب سفیدی آن سفید می‌شود. بنا بر این البیاض ابیض بالذات و چیزهای دیگر بالعرض و به سبب سفیدی سفید می‌باشند. در ما نحن فیه هم معلوم و آن صورت ذهنی معلوم بالذات است و خارج معلوم بالعرض می‌باشد.

حال وقتی فرض بر این است که معلوم بالذات همان ماهیت است این نکته به ضمیمه به مقدمه‌ی فوق که ثابت کردیم علم با معلوم بالذات متحد است این نتیجه را می‌دهد که که علم از جنس همان ماهیت می‌باشد. بنا بر این اگر جوهری را تصور کردیم، علم ما نیز جوهر می‌باشد. همچنین اگر کمی را تصور کردیم معلوم ما هم همان کم است.

بعد محقق دوانی اضافه می‌کند: با این بیان ثابت شد که علم، تابع معلوم بالذات است بنا بر این چرا گفته‌اند که علم از مقوله‌ی کیف است؟

سپس جواب می دهد که این از باب مسامحه در تعبیر است و به اصطلاح دقیق فلسفی نیست. چون دیده‌اند که علم، نوعی وصف است و وصف هم کیفیتی برای شیء است از این رو به آن کیف گفته‌اند و حال آنکه بعضی از وصف‌ها امری جوهری، بعضی اضافی و بعضی امری وضعی اند و هکذا.

مثلا وقتی می‌گوییم: چوب بودن برای ماده‌ی چوب یک نوع کیفیت است به گونه‌ای که اگر بسوزد آن کیفیت را رها می‌کند و کیفیت خاکستر بودن را قبول می‌کند. در این حال، وصف مزبور جوهری می‌باشد و حال آنکه چون وصف است از باب مسامحه به آن کیف می‌گویند. بنا بر این این کیف، یکی از مقولات در مقابل جوهر و سایر اعراض نیست.

سپس ایشان به سراغ اشکال اول می‌رود و می‌گوید: اجتماع جوهر و عرض مشکلی ایجاد نمی‌کند زیرا شیئی که در ذهن است به آن می‌توان گفت عرض است و همین شیء وقتی در خارج است جوهر می‌باشد. بنا بر این هم جوهر است به سبب خصوصیتی که در خارج داد و آن اینکه مستقلا موجود می‌شود و هم عرض است چون قائم به ذهن است.

علامه می‌فرماید: این جواب دو اشکال دارد:

اشکال اول: در جواب اول ایشان این اشکال وجود دارد که هرچند مفهومی که در ذهن است مفهوم جوهر است ولی صرف اینکه بر چیزی جوهر بودن حمل شود کافی نیست که بگوییم آن شیء جوهر است. برای جوهر بودن باید یک سری چیزهای دیگر هم وجود داشته باشد. (این نکته در جواب دوم که جواب صدر المتالهین است روشن می‌شود.)

خلاصه اینکه یقینا نمی‌توان از مفهوم جوهر، جوهر بودن را سلب کرد ولی این موجب نمی‌شود که مفهوم جوهر داخل تحت مقوله‌ی جوهر باشد.

بنا بر این اینکه علامه دوانی گفته است که علم همان معلوم بالذات است و از این رو اگر معلوم بالذات جوهر باشد علم هم جوهر است صحیح نیست زیرا قبول نداریم که معلوم بالذات جوهر باشد. (هرچند جوهر بودن بر آن حمل می‌شود.)

همچنین هر چند آنی که در ذهن است و معلوم بالذات است کم می‌باشد و نمی‌توان کم بودن را از آن سلب کرد ولی نمی‌توان آن را تحت مقوله‌ی کم قرار داد. بنا بر این این معلوم، کم نیست تا بگویید معلوم با علم یکی است پس علم هم کم است نه کیف.

اشکال دوم: ایشان در جواب دوم گفت: از باب مسامحه می‌گویند که علم کیف است.

این ادعا صحیح نیست بلکه فلاسفه دقیقا اعتقاد دارند که علم تحت مقوله‌ی کیف است. زیرا کیف چیزی است که قبول تقسیم و نسبت نمی‌کند. مفهومی که در ذهن است نیز نه قبول قسمت می‌کند و نه در آن نسبتی وجود دارد. اگر قرار بود علم از باب مسامحه متصف به کیف باشد، دیگر تعریف دقیق فلسفی را بر آن تطبیق نمی‌کردند.

ومنها: ما عن بعضهم: " أن العلم لما كان متحدا بالذات مع المعلوم بالذات، كان من مقولة المعلوم، إن جوهرا فجوهر، وإن كما فكم، وهكذا.

مراد از بعض همان محقق دوانی است که منسوب به دوان است که حدود نه فرسخی کازرون در نزدیکی شیراز می‌باشد. او کسی است که صدر المتالهین گاه که از او سخنی می‌گوید به (بعض اجلة المتاخرین) تعبیر می‌کند.

او در جواب گفته است: علم ذاتا با معلوم بالذات متحد است و فرقی بین این دو نیست. علم همان معلومی است که نزد فرد حاضر است. از این رو معلوم هر چه باشد، علم هم همان است. از این رو اگر معلوم ما مفهوم جوهر باشد علم هم جوهر است و اگر کم باشد علم هم کم است و هکذا. بنا بر این اجتماع دو مقوله لازم نمی‌آید.

وأما تسميتهم العلم كيفا، فمبني على المسامحة في التعبير، كما يسمى كل وصف ناعت للغير " كيفا " في العرف العام، وإن كان جوهرا. وبهذا يندفع إشكال اندراج المقولات الاخر تحت الكيف

اما اینکه به علم گفته می‌شود که نوعی کیف است این از باب مسامحه در تعبیر می‌باشد و مرادشان کیف اصطلاحی نیست که در مقابل کم و جوهر و سایر مقولات باشد. کما اینکه در عرف عام، هر وصفی که غیر را توصیف کند، کیف نامیده می‌شود حتی اگر وصف، خود امری جوهری باشد. (مثلا درخت بودن برای ماده نوعی وصف است در حالی که درخت بودن که همان صورت نوعیه‌ی درخت است امری جوهری است.)

با این بیان اشکال اندراج مقولات دیگر تحت کیف بر طرف می‌شود زیرا اگر جوهری را تصور کنیم دیگر دیگر جوهری نیست که تحت کیف باشد. بلکه جوهری است که تحت جوهر می‌باشد.

وأما إشكال كون شئ واحد جوهرا وعرضا معا، فالجواب عنه ما تقدم: أن مفهوم العرض عرض عام شامل للمقولات التسع العرضية وللجوهر الذهني، ولا إشكال فيه "

اما جواب علامه دوانی از اشکال اول همان چیزی است که قبلا بیان شد و آن اینکه مفهوم عرض یک مفهوم عام است که انواع متباین را شامل می‌شود و همه‌ی مقولات تسعه را شامل می‌شود اکنون اضافه می‌کنیم که جوهری که در ذهن است را نیز در می‌گیرد.

وفيه: أن مجرد صدق مفهوم مقولة من المقولات على شئ لا يوجب اندراجه تحتها، كما ستجئ الإشارة إليه،

مرحوم علامه نسبت به جواب ایشان دو اشکال وارد می‌کند:

اولا صرف اینکه صدق کند که مفهوم یکی از مقولات تحت کدام مقوله است (مثلا بر مفهوم جوهر صدق می‌کند که جوهر است) کافی نیست که بگوییم آن مفهوم تحت آن مقوله می‌باشد. این نکته را بعدا مفصل‌تر توضیح می‌دهیم.

على أن كلامهم صريح في كون العلم الحصولي كيفا نفسانيا داخلا تحت مقولة الكيف حقيقة، من غير مسامحة.

اشکال دوم این است که فلاسفه تصریح می‌کنند که علم حصولی از باب کیف نفسانی است و حقیقتا داخل در مقوله‌ی کیف می‌باشد و هیچ مسامحه‌ای در کار نیست زیرا تعریف کیف را مو به مو بر علم تطبیق می‌کنند.

اما جوابی که صدر المتالهین در اسفار ارائه کرده است که مشکل را حل می‌کند. او در جواب از حمل اولی و شایع کمک می‌گیرد و آن اینکه مقوله‌ای که بر مقوله‌ی دیگری حمل می‌شود بر دو قسم است. گاه به حمل اولی حمل می‌شود یعنی می‌گوییم: این مفهوم، مفهوم آن مقوله است مانند الجوهر جوهر. جوهر به حمل اولی بر مفهوم جوهر حمل می‌شود. (حمل اولی به این معنا است که موضوع و محمول مفهوما متحدند.)

گاه می‌گوییم: کتاب خارجی جوهر است. این حمل به حمل شایع است یعنی وجودش با جوهر متحد است و کتاب با جوهر به یک وجود موجودند.

بنا بر این اگر جوهر بودن به حمل اولی حمل شود این موجب نمی‌شود که آن موضوع، تحت آن مقوله داخل باشد. باید بتوان به حمل شایع نیز حمل کرد تا بتوان آن را تحت آن مقوله داخل نمود. سرّ آن این است که در اندراج علاوه بر اینکه باید این مقوله بر آن شیء حمل شود آن شیء باید آثار آن مقوله را نیز داشته باشد و صرف حمل کافی نیست.

با این بیان چون مفهوم انسان فقط به حمل اولی جوهر است دیگر نمی‌توان به آن مفهوم بگوییم که خودش نیز جوهر است زیرا در ذهن است و آثار جوهر را ندارد زیرا وقتی در ذهن است دارای ابعاد ثلاثه نیست، نامی نیست، و هکذا. این ماهیت فقط زمانی که در خارج موجود می‌شود دارای آثار انسان است. بنا بر این جوهر نیست.

اضافه می‌کنیم: آنی که در ذهن است دارای دو حیثیت واقعی است:

حیثیت اول این است که ماهیت وجود خارجی است. یعنی عین همان ماهیتی که در خارج است وارد ذهن می‌شود. وقتی ما به چیزی علم داریم در واقع به ماهیت آن علم داریم و الا وجود خارجی در غایت خفاء است. با این بیان متصور ذهنی جوهر است.

همین شیء به یک لحاظ دیگر نوعی علم است و در نتیجه کیفیتی برای نفس است. زیرا نفس را توصیف می‌کند و می‌گوید: این نفس، عالم شده است و به علم متص است. با این بیان تعریف کیف بر آن صادق است و آن صورت ذهنی نوعی کیف است.

خلاصه اینکه از آن جهت که علم است کیف است و از آن جهت که ماهیت وجود خارجی است جوهر می‌باشد.

بنا بر این گاه به متصور ذهنی به این دید نگاه می‌کنیم که طریق است و خارج را نشان می‌دهد در این صورت این صورت ذهنی نه جوهر است و نه عرض زیرا کاری ندارد مگر اینکه واسطه باشد و در محکی خود فانی است. همانند عینکی که فقط خارج را نشان می‌دهد.

ولی گاه به خود ماهیت توجه می‌کنیم مانند عینکی که دقت می‌کنیم ببینیم شیشه‌ی آن به چه کیفیتی است. اگر این نگاه را به صورت ذهنی داشته باشیم در این حال وصفی برای نفس می‌شود زیرا علم ماست در این صورت است که کیف می‌باشد.

بنا بر این فقط یک مقوله بیشتر وجود ندارد و آن فقط کیف بودن است. و از آن جهت که مرآت است هیچ چیز نیست نه کیف و نه جوهر. بله در این صورت می‌تواند بالعرض متصف به کیفیت باشد زیرا این دو حیثیت متحد است و مربوط به یک شیء است و اتحاد سبب می‌شود که حکم یکی از آن دو به دیگری سرایت کند. بنا بر این وقتی متصور ذهنی هنگامی که مستقلا لحاظ می‌شود کیف است در این حال بالعرض به آن هنگامی که مرآت باشد هم کیف می‌گویند. مانند جایی که بالعرض و مجازا می‌گویند. ناودان راه افتاد (جری المیزاب). این به سبب آن است که آبی که در درون آن جاری است زیاد است و ناودان با آن آب اتحاد دارد در نتیجه حکم آب که روان بودن است را به میزاب می‌دهند.

ومنها: ما ذكره صدر المتألهين (رحمه الله) في كتبه، وهو الفرق في إيجاب الإندراج بين الحمل الأولي وبين الحمل الشائع، فالثاني يوجبه دون الأول.

از این جمله جواب‌ها چیزی است که صدر المتالهین در کتب خودش از جمله اسفار ذکر کرده است و آن بهره گرفتن از حمل اولی و شایع است. یعنی حمل اولی موجب اندارج موضوع تحت محمول نمی‌شود ولی در حمل شایع، موضوع تحت محمول می‌شود.

بيان ذلك: أن مجرد أخذ مفهوم جنسي أو نوعي في حد شئ وصدقه عليه لا يوجب اندراج ذلك الشئ تحت ذلك الجنس أو النوع، بل يتوقف الإندراج تحته على ترتب آثار ذلك الجنس أو النوع الخارجية على ذلك الشئ.

فرق این است که صرف اینکه مفهومی جنسی مانند مفهوم جوهر یا مفهومی نوعی مانند مفهوم انسان کافی نیست که آن مفهوم خود نوعی جنس و یا نوع باشد. زیرا مفهومی که در ذهن است نمی‌توانند مانند انسان اراده و یا فکر کند. برای اندراج، علاوه بر اینکه حمل باید در آن صحیح باشد احتیاج دارد که آثار خارجی آن شیء هم بر آن مترتب باشد.

فمجرد أخذ الجوهر والجسم - مثلا - في حد الانسان - حيث يقال: " الانسان جوهر جسم نام حساس متحرك بالإرادة ناطق " - لا يوجب اندراجه تحت مقولة الجوهر أو جنس الجسم، حتى يكون موجودا لا في موضوع باعتبار كونه جوهرا، ويكون بحيث يصح أن يفرض فيه الأبعاد الثلاثة باعتبار كونه جسما، وهكذا.

بنا بر این صرف اینکه در تعریف انسان، جوهر و جسم بودن اخذ می‌شود و می‌گوییم: انسان جوهر است جسم است نامی است و متحرک بالاراده و ناطق است، این موجب نمی‌شود که این تعریف تحت مقوله‌ی جوهر یا جنس باشد تا در نتیجه بگوییم: خودش نیز جوهر است و می‌تواند مستقلا موجود شود. بنا بر این چون جسم نیست در مورد آن نمی‌توان طول و عرض و عمق را فرض کرد و یا چون در تعریف آن گفتیم حساس است پس بگوییم: آن مفهوم نیز حساس است و می‌تواند مثلا درد را درک می‌کند.

وكذا مجرد أخذ الكم والاتصال في حد السطح - حيث يقال: " السطح كم متصل قار منقسم في جهتين " - لا يوجب اندراجه تحت الكم والمتصل مثلا، حتى يكون قابلا للانقسام بذاته من جهة أنه كم، ومشتملا على الفصل المشترك من جهة أنه متصل، وهكذا.

همچنین مجرد اینکه مفهوم سطح نوعی کم است یعنی طول و عرض دارد و یا متصل است یعنی مانند عدد از هم جدا نیست و قار است یعنی قرار و ثبات دارد و اجزاء آن با هم جمع است و مانند زمان نیست که در حرکت است و اجزاء آن قرار ندارد و با هم جمع نیست و همچنین از نظر طول و عرض قابل تقسیم است، اینها موجب نمی‌شود که این تعریف، خود نوعی کم باشد. زیرا این مفهوم خودش قابل تقسیم نیست

یعنی می‌توان جایی از آن را در نظر گرفت که هم مبدأ برای هر دو بخش باشد و هم منتهی برای هر دو بخش باشد و یا مبدأ برای یکی و یا منتها برای دیگری باشد.

و یا اینکه این مفهوم نمی‌تواند دارای فصل مشترک باشد.

توضیح فصل مشترک: مثلا در روی سطح هر جا که بخواهیم می‌توانیم خطی را فرض کنیم. این خط، سطح را تقسیم می‌کند، همان خط چون عرض ندارد می‌تواند سطح را تقسیم کند و چون خودش عرض ندارد بنا بر این چیزی از سطح کم نمی‌کند از این رو این گونه نیست که اگر این خط جزء یک طرف سطح بود دیگر نتواند جزء طرف دیگر باشد. بلکه این خط مرز مشترک هر دو طرف سطح است و می‌تواند با هر دو طرف سطح حساب شود. در خط هم می‌توان یک نقطه فرض کرد. این نقطه می‌توان آغاز هر دو پاره خط باشد می‌تواند در عین حال، آخر هر دو خط باشد. زیرا نقطه نیز چیزی از خط کم نمی‌کند بگونه‌ای که اگر جزء یک خط شد دیگر نتواند جزء خط دیگر شود.

به هر حال واضح است که مفهوم سطح در ذهن طول و عرض ندارد تا فصل مشترک در آن متصور باشد.

ولو كان مجرد صدق مفهوم على شئ موجبا للاندراج لكان كل مفهوم كلي فردا لنفسه، لصدقه بالحمل الأولي على نفسه، فالاندراج يتوقف على ترتب الآثار، ومعلوم أن ترتب الآثار إنما يكون في الوجود الخارجي دون الذهني

اگر مجرد تصور یک مفهوم موجب می‌شد که آن مفهوم تحت آن مقوله و یا جنس مندرج شود لازم می‌آمد که هر مفهوم کلی مانند انسان یک فرد برای خودش باشد. مثلا مفهوم انسان می‌بایست خودش یکی از افراد انسان باشد. در این حال اگر چندین انسان را تصور کردیم باید همه‌ی این انسان‌ها در ذهن ما بفرده موجود باشند. زیرا هر مفهوم به حمل اولی بر خودش قابل حمل است.

بنا بر این اندراج متوقف بر این است که آثار آن هم بر آن بار شود و واضح است که ترتّب آثار فقط در وجود خارجی است نه در ذهن. بنا بر این آنی که در ذهن است با اینکه مفهوم جوهر است ولی مندرج تحت مقوله‌ی جوهر نیست.

فتبين: أن الصورة الذهنية غير مندرجة تحت ما يصدق عليها من المقولات، لعدم ترتب آثارها عليها، لكن الصورة الذهنية إنما لا تترتب عليها آثار المعلوم الخارجي من حيث هي وجود مقيس إلى ما بحذائها من الوجود الخارجي،

روشن شد که صورت ذهنی تحت آنچه بر او از مقولات صدق می‌کند مندرج نیست چون آثار آن مقولات بر این صورت ذهنی مترتب نمی‌شود.

تمام آنچه گفتیم در حالی بود که به صورت ذهنی از جهت نگاه کنیم که مفهومی بیش نیست و از خارج حاکی است و فقط ما بحذاء خارجی خود که همان مصداق آن است را نشان دهد که در این صورت آثار خارجی بر آن بار نمی‌شود.

وأما من حيث إنها حاصلة للنفس حالا أو ملكة تطرد عنها الجهل، فهي وجود خارجي موجود للنفس ناعت لها، يصدق عليه حد الكيف بالحمل الشائع، وهو أنه: " عرض لا يقبل قسمة ولا نسبة لذاته "، فهو مندرج بالذات تحت مقولة الكيف وإن لم يكن - من جهة كونه وجودا ذهنيا مقيسا إلى الخارج - داخلا تحت شئ من المقولات، لعدم ترتب الآثار

ولی از این جهت که این مفهوم در نفس وجود دارد و جهل را از نفس دور کرده است (یعنی نگاه مستقل به آن داشته باشیم) در این صورت وجودی خارجی دارد و در نفس موجود است و موجودی غیر مستقل است و به نفس قائم است و آن را توصیف می‌کند. این وصف گاه حال است یعنی به شکل موقت در ذهن قرار می‌گیرد و بعد خارج می‌شود و از ذهن می‌رود و گاه ملکه است یعنی ثابت است و به این زودی از ذهن انسان خارج نمی‌شود.

حال که چنین است می‌توان به آن به حمل شایع گفت که کیف است. کیف چیزی است که عرض است (معلوم ذهنی نیز عرض است.) قبول قسمت نمی‌کند (علم هم مجرد است و قابل قسمت نیست.) و نسبتی هم در آن نیست (علم هم مجرد از نسبت می‌باشد.)

بله از آن جهت که وجود ذهنی بود که با خارج سنجیده می‌شد و آن را نشان می‌داد تحت هیچ یک از مقولات نبود.

، اللهم إلا تحت مقولة الكيف بالعرض

بله می‌توان گفت که بالعرض آن تحت مقوله‌ی کیف است زیرا به هر حال شیء واحدی است که هم خارج را نشان می‌دهد و هم برای نفس کیفیتی ایجاد می‌کند. بنا بر این وقتی وصف است و کیف، می‌تواند بالعرض هم هنگامی که خارج را نشان می‌دهد کیف باشد.