بحث در این بود که آیا وجود در مواردی که استعمال می‌شود به این گونه که لفظ یا معنای وجود به کار برده می‌شود (مانند، هست، بودن، وجود داشتن و مانند آن) آیا یک مفهوم واحد دارد یا به چند مفهوم می‌آید.

گفتیم قول اول این بود که معنای وجود یک چیز بیشتر نیست و در تمام موارد یک معنا بیشتر ندارد.

دو قول دیگر هم وجود داشت که قائل به اشتراک لفظی بودند.

قول دوم این بود که وجود بین اشیاء مشترک لفظی است به این معنا که برای هر شیئی یک معنا دارد که مختص به خود آن است. موجود بودن در انسان موجود است با موجود بودن در فرس موجود است فرق دارد. بنا بر این به تعداد اشیاء موجود در خارج، یک معنای جدید برای وجود، وجود دارد. اشاعره به این قول قائل هستند. بنا بر این مطابق این قول به تعداد انواعی که در خارج هستند یک معنای خاصی برای وجود، موجود می‌باشد.

قول سوم این بود که وجود مشترک لفظی بین دو چیز است. یک وجود که به خداوند اطلاق می‌شود که به معنای وجود سلبی است و خداوند موجود است یعنی معدوم نیست و یک وجود که به هر چه غیر خداوند است اطلاق می‌شود. (این قولی است که قاضی سعید قمی به آن قائل است.)

البته او در تمام صفات باری به این قول قائل است و می‌گوید: وقتی می‌گویید: خداوند عالم است. عالم به معنای این است که او جاهل نیست و الا علم به آن معنایی که ما متوجه می‌شویم نیست. به عبارت دیگر این موجبه‌ها همه معدوله است یعنی در محمول آن حرف سلب اخذ شده است.

منشأ این شبهه این است که در مورد خداوند نمی‌توان گفت که همان صفاتی که مربوط به مخلوقین است به او نسبت داده می‌شود. بنا بر این صفات او باید به معنای دیگری باشد و غیر آن معنایی باشد که در مورد ما استفاده می‌شود.

دلیل این دو قول اخیر که قائل به اشتراک لفظی هستند این است که بین موجودات علیت و معلولیت برقرار است هکذا بین خداوند و موجودات ممکن این رابطه برقرار است بنا بر این اگر وجودی که به همه اطلاق می‌شود به یک معنا باشد لازمه‌اش این است که بین علت و معلول سنخیت و مشابهت وجود داشته باشد و این محال است.

بنا بر این به سبب اینکه این سنخیت محال است باید وجودی که بین اشیایی که علت هستند استعمال می‌شود غیر از وجودی باشد که در معلول است. چون همه‌ی ممکن‌ها به یک سلسله علت و معلول به خداوند می‌رسند بنا بر این هر چیزی وجودش به یک معنا است که در مورد علتش به آن معنا نیست. بنا بر این وجود، به تعداد مراتب وجود معنا دارد.

قول سوم هم می‌گوید که سنخیت بین معلول و علت محال است بنا بر این وجودی که در مورد خداوند است باید غیر از معنایی باشد که در میان معلول که ممکنات هستند استعمال شود.

جواب اصلی آن که در نهایه به آن اشاره نشده است این است که سنخیت بین علت و معلول نه تنها محال نیست و حتی اشکال هم ندارد بلکه واجب است و باید علت و معلول با هم سنخیت داشته باشند. حتی اگر این سنخیت نباشد به محال منجر می‌شود (بعدا این را در مبحث خود توضیح می‌دهیم.)

با قطع نظر از این جواب به شکل نقضی جواب می‌دهیم و از طریق برهان خلف اقدام کرده می‌گوییم: وجود در مورد خداوند اگر به معنایی غیر از وجود در مورد موجودات باشد این قول به چیزی منجر می‌شود که خلاف بداهت و وجدان است به گونه‌ای که قائل به این قول هم نمی‌تواند آن را قبول داشته باشد و آن اینکه در مورد ممکنات وقتی می‌گوییم فلان چیز هست یعنی تحقق دارد و موجود است. حال اگر در مورد خداوند به معنای دیگر باشد می‌پرسیم پس به چه معنا است. زیرا هست و نیست متناقض هستند و اگر وجود در مورد خداوند به معنای هست نباشد باید به معنایی باشد که مصداق نیست و عدم باشد. زیرا امکان ندارد چیزی نه هست باشد و نه نیست چرا که ارتفاع نقیضین محال است. بنا بر این الله تعالی موجود یعنی الله تعالی معدوم و این چیزی است که قائل به قول دوم و سوم نمی‌تواند به آن قائل باشد.

اگر هم بگویید که وجود در مورد خداوند به معنایی به کار برده می‌شود که ما معنای آن را نمی‌فهمیم لازمه‌اش آن است که اصل شناخت خداوند مورد سؤال قرار گیرد. زیرا وقتی اصل وجود باری تعالی ثابت نشود دیگر نوبت به بحث در مورد صفات خداوند نمی‌رسد. بنا بر این عقل باید تعطیل شود و بگوییم او نمی‌تواند معنای موجود را متوجه شود. این در حالی است که عقل بالبداهه معنای وجود را در مورد خداوند متوجه می‌شود.

والقائلون باشتراكه اللفظي بين الأشياء، أو بين الواجب والممكن، إنما ذهبوا إليه حذرا من لزوم السنخية بين العلة والمعلول مطلقا أو بين الواجب والممكن.

کسانی که قائل هستند وجود بین اشیاء مشترک لفظی است و در هر نوع به معنای متفاوتی وضع شده است (قول دوم) و یا کسانی که قائل به اشتراک لفظی بین واجب و ممکن هستند (قول سوم) آنها این قول را انتخاب کرده‌اند برای اینکه دیده‌اند سنخیت بین علت و معلول (در قول دوم چه علت و معلوم هر دو ممکن باشند و چه علت واجب و معلول ممکن باشد) و بین واجب و ممکن (در قول سوم) محال است و خواستند از این لازمه‌ی محال فرار کنند.

ورد بأنه يستلزم تعطيل العقول عن المعرفة، فإنا إذا قلنا: " الواجب موجود " فإن كان المفهوم منه المعنى الذي يفهم من وجود الممكن، لزم الاشتراك المعنوي.

رد این قول به این است که (علاوه بر وجوب وجود سنخیت بین علت و معلول) لازمه‌ی این دو قول این است که باید عقل را تعطیل کرد و گفت که او نمی‌تواند به شناخت دست یابد. زیرا وقتی می‌گوییم: واجب، موجود است در سه احتمال است:

احتمال اول: اگر همان چیزی به ذهن خطور کند که از وجود در (الممکن موجود) به ذهن خطور می‌کند لازمه‌ی آن اشتراک معنوی است که ما به آن قائلیم.

وإن كان المفهوم منه ما يقابله، وهو مصداق نقيضه، كان نفيا لوجوده، تعالى عن ذلك،

احتمال دوم: اگر مفهوم از (الواجب موجود) چیزی باشد مقابل وجود ممکن است قهرا باید مصداق نقیض وجود باشد که همان عدم است. زیرا ارتفاع نقیضین محال است و اگر چیزی مصداق وجود نباشد باید مصداق عدم باشد.

اگر چنین باشد این قول به نفی وجود از خداوند منجر می‌شود یعنی باید بگوییم (الواجب معدوم)

وإن لم يفهم منه شئ، كان تعطيلا للعقل عن المعرفة، وهو خلاف ما نجده من أنفسنا بالضرورة

احتمال سوم: اگر هم بگویید که ما از وجود در (الواجب موجود) چیزی نمی‌فهمیم لازمه‌ی آن این است که باید عقل را تعطیل کنیم و بگوییم عقل نمی‌تواند شناخت چیزی را درک کند و هرچه عقل درک می‌کند در محدوده‌ی ممکنات است و در مورد خداوند حتی وجود را هم درک نمی‌کند. اگر چنین باشد این خلاف آن چیزی است که ما بالضروره درک می‌کنیم.

حتی مادی‌ها که منکر واجب الوجود است او معنای وجود واجب الوجود را متوجه می‌شود و بعد آن را انکار می‌کند ولی قائل به قول فوق باید حتی معنای واجب الوجود را هم متوجه نشود. بنا بر این اگر کسی به این لازمه قائل باشد قول او حتی از مادیون هم بدتر می‌شود.

فصل في زيادة الوجود علي الماهية:

این فصل در مورد مسأله‌ای است که از آن به زیاده‌ی الوجود علی الماهیة تعبیر می‌کنند.

ما با مفهوم وجود آشنا هستیم. اما باید ماهیت را تعریف کنیم.

ما می‌بینیم که هر چیزی را که در ذهن تصور می‌کنیم ذهن ما آن را به دو چیز تحلیل می‌کند که یکی هستی و بودن آن است و دیگری خصوصیتی است که قالب و حد و مرز آن هستی است. به گونه‌ای که آن هستی را از هستی‌های دیگر جدا می‌کند. مثلا هم آسمان موجود است و هم زمین و هم انسان و فرس ولی کسی انسان را با فرس اشتباه نمی‌کند.

آن مفهومی که موجب می‌شود هستی انسان از چیزهای دیگر جدا شود به آن ماهیت می‌گویند.

ماهية مصدری است جعلی که از (ما) استفهامیه و (هی) که به معنای آن است تشکیل شده است. علت آن این است که انسان وقتی با شیئی مواجه می‌شود از آن به ما هو سؤال می‌کند. این سؤال گاه از تمام حقیقت شیء است و گاه از بعض حقیقت آن می‌باشد. اگر از تمام حقیقت شیء سؤال شود و تمام حقیقت بیان شود به آن نوع می‌گویند و اگر بعضی حقیقت بیان شود و بعضی از آن هم بین آن شیء و چیز دیگر مشترک باشد به آن جنس می‌گویند. اگر هم بعض حقیقتی باشد که مختص به آن شیء باشد به آن فصل می‌گویند. به همه‌ی آنها ماهیت نیز اطلاق می‌شود.

بنا بر این نوع، ماهیت تام است زیرا تمامی چیستی شیء را نشان می‌دهد ولی به جنس و فصل هر کدام به تنهایی ماهیت ناقص می‌گویند زیرا هر کدام جزئی از ماهیت شیء را نشان می‌دهند.

حال بايد ديد که آیا مفهوم ماهیت با مفهوم وجود هر دو یک مفهوم است یا دو مفهوم جداگانه‌اند.

البته مخفی نماند که سخن در انسان موجود نیست زیرا انسان موجود، وجودش و ماهیتش هر دو از یک نوع هستند. وقتی می‌گوییم: زید قائم، مفهوم زید که انسانی است که یک سری خصوصیات خاص دارد با قیام یکی است. زید و قیام دو چیز نیستند زیرا اگر در خارج دو چیز بودند نمی‌شد قیام را بر زید حمل کرد و هر دو را یکی دانست و گفت زید همان قائم است.

آنی که محل بحث است این است که آیا در ذهن هم آنها دو مفهوم هستند یا یک مفهوم بیشتر نیستند. مثلا انسان موجود است آیا انسان با موجود دو مفهوم است یا یک مفهوم.

اشاعره قائل به این هستند که مفهوم وجود همان مفهوم ماهیت است و این دو از نظر مفهوم عین هم هستند. البته اشاعره قائل به این بود که می‌گفت: موجود مشترک لفظی است و وجود در هر شیء به یک معنای متفاوتی است. بنا بر این واضح است که آنها باید بگویند وجود، در هر شیء به معنای همان چیز است و الانسان موجود به معنای الانسان انسان است پس وجود در هر چیز با ماهیت آن یکی است.

ما قائل هستيم که ماهیت یک مفهومی دارد که اضافه بر وجود است و وجود هم مفهومی دارد اضافه بر ماهیت و این دو عین هم نیستند.

بر این ادعا سه دلیل اقامه شده است:

دليل اول: می‌توان گفت الانسان لیس بموجود و این قضیه صادق است. زمانی بود که انسان خلق نشده بود و این قضیه صادق بود. الآن هم اگر همه از بین بروند این قضیه صادق است. حتی اگر همه باشند باز هم این قضیه به عنوان یک قضیه‌ی کاذب صحیح است.

حال اگر وجود عین ماهیت و یا جزء ماهیت بود هرگز نمی‌شد از ماهیت، وجود را سلب کرد. زیرا از شیء نمی‌شود تمام ذات یا بخشی از ذات آن را سلب کرد. مثلا در (الانسان حیوان ناطق) نمی‌توان حیوان ناطق بودن و یا حتی حیوان بودن را از آن سلب کرد.

دليل دوم: وقتی یک ماهیتی را در نظر می‌گیریم برای وجود آن و برای اثبات اینکه آن ماهیت موجود است باید دلیلی تجربی یا عقلی ارائه کنیم (یا از طریق حواس خمسه و یا از طریق برهان عقلی ثابت کنیم موجود است) بنا بر این صرف تصور ماهیت کافی نیست که وجود آن را هم ثابت کند. بنا بر این وجود، چیزی غیر از ماهیت است. اگر قرار بود وجود عین ماهیت باشد در منطق آمده است که ذاتی شیء دیگر احتیاج به علت ندارد.

دليل سوم: همه قبول دارند که نسبت ماهیت به وجود و عدم مساوی است. اگر ماهیت عین یا جزء وجود باشد دیگر معنا ندارد که به عدم هم منسوب شود بلکه باشد همیشه به وجود نسبت داده می‌شد و اگر به عدم نسبت داده می‌شد لازمه‌ی آن اجتماع نقیضین بود که محال است.

الفصل الثالث في أن الوجود زائد على الماهية عارض لها

این بحث در این است که وجود چیزی اضافه بر ماهیت است و عین آن نیست و چیزی است که عارض بر ماهیت می‌شود یعنی ماهیت موضوع قرار می‌گیرد و وجود بر آن حمل می‌شود.

بمعنى أن المفهوم من أحدهما غير المفهوم من الآخر. فللعقل أن يجرد الماهية - وهي ما يقال في جواب ما هو - عن الوجود فيعتبرها وحدها فيعقلها، ثم يصفها بالوجود، وهو معنى العرض، فليس الوجود عينا للماهية ولا جزءا لها.

به این معنا که اولا بحث کلا در مفهوم و آنچه از شیء در ذهن فهمیده می‌شود (تصور ذهنی) است و به وجود خارجی کاری نداریم. اینکه وجود غیر از ماهیت است به این معنا است که عقل می‌تواند وجود را از ماهیت جدا کند. ماهیت همان چیزی است که چیستی شیء را بیان می‌کند (گاه تمام چیستی را بیان می‌کند که نوع است و به آن ماهیت تامه می‌گویند و گاه جزء آن را که به آن جنس و فصل می‌گویند که ماهیت ناقصه نام دارد.) بعد می‌توان آن را متصف به وجود کند یعنی ماهیت را موضوع قرار دهد و وجود را بر آن حمل کند. مراد از عروض همین است. بنا بر این از نظر مفهوم و در صحنه‌ی تعقل، وجود نمی‌تواند عین ماهیت باشد و نه جزء آن.

والدليل عليه: أن الوجود يصح سلبه عن الماهية، ولو كان عينا أو جزءا لها لم يصح ذلك، لاستحالة سلب عين الشئ وجزئه عنه.

دلیل اول بر مغایرت این است که می‌توان وجود را از ماهیت سلب کرد. اگر وجود عین یا جزء ماهیت بود نمی‌شد وجود را از آن سلب کرد زیرا نمی‌شود عین شیء یا جزء آن را از خودش سلب کرد.

وأيضا، حمل الوجود على الماهية يحتاج إلى دليل، فليس عينا ولا جزءا لها، لأن ذات الشئ وذاتياته بينة الثبوت له لا تحتاج فيه إلى دليل.

دلیل دوم این است که حمل وجود بر ماهیت احتیاج به دلیل دارد. وقتی می‌گوییم: انسان موجود است به سبب آن است که انسان را در خارج دیدیم و یا خودمان را درک کردیم. این احتیاج داشتن به دلیل علامت آن است که وجود عین و جزء ماهیت نیست و الا دیگر احتیاج به دلیل نداشت زیرا ذات شیء (در جایی که شیئی عین شیء دیگر باشد مانند نوع شیء) و ذاتیات شیء (در جایی که شیئی جزء شیء دیگر باشد یعنی چیزی که جزء ذاتیات و از منسوبین به آن است و عین آن نیست مانند جنس و فصل.) احتیاج به دلیل ندارد.

وأيضا، الماهية متساوية النسبة في نفسها إلى الوجود والعدم، ولو كان الوجود عينا أو جزءا لها، استحالت نسبتها إلى العدم الذي هو نقيضه.

دلیل سوم این است که انتساب ماهیت به وجود و عدم مساوی است و اگر ماهیت را فی نفسها ملاحظه کنیم نسبت آن به وجود و عدم یکسان است. بنا بر این وجود نه عین ماهیت است نه جزء آن و الا نمی‌شد آن را به عدم نسبت داد و الا لازم می‌آمد که اجتماع نقیضین جایز باشد.

نسبت به ماهیت و وجود عموم و خصوص من وجه است. بعضی از موجودات دارای ماهیت اند مانند کل موجودات ممکن.

بعضی از موجودات هم ماهیت ندارند مانند خداوند متعال.

بعضی از ماهیت هم موجود نیست مانند ماهیت انسان قبل از اینکه موجود شود و یا ماهیت‌هایی که هنوز خلق نشدند مانند ماهیت حسنی که در نسل دهم ما قرار دارد. ماهیت آن قابل تصور است که انسان است ولی موجود نیست.