الفصل الرابع في أصالة الوجود واعتبارية الماهية

در فصل‌های گذشته در مورد مفهوم وجود سخن گفتیم:

فصل اول در مورد این بود که مفهوم وجود بدیهی است یا نظری.

فصل دوم این بود که این مفهوم آیا مشترک معنوی است یا مشترک لفظی.

فصل سوم در مورد این بود که مفهوم وجود، با مفهوم آن ماهیتی که این وجود بر آن حمل می‌شود یکی است یا متفاوت می‌باشد.

از این فصل، بحث بر روی وجود و بر روی حقیقت هستی و واقعیتی که در خارج است متمرکز می‌شود. در این بحث با شخصی که در صدد فهمیدن است کاری نداریم بلکه عینیت خارجی را مورد مطالعه قرار می‌دهیم. که آیا در خارج، مصداقی برای مفهوم هستی داریم یا نه.

بحث در این است که آیا اولا در خارج چیزی به عنوان هستی وجود دارد یا اینکه هرچه تا به حال بوده است صرفا مفهوم وجود است و بس و ما وراء آن چیزی به هستی در خارج وجود ندارد تا عینیت داشته باشد. جمعی که ایده آلیست هستند قائلند خارج از ذهن، حقیقت و هستی ای وجود ندارد. (هرچند اصل وجود هستی را همگان قبول دارند)

به هر حال اصل وجود هستی بدیهی است و احتیاج به برهان ندارد ولی اینکه آنچه من تصور می‌کنم آیا در خارج هست یا نه احتیاج به برهان دارد.

نکته‌ی دیگر این است که هرچه در خارج وجود دارد یک موجود بیشتر نیست مثلا اگر زید در خارج است یک وجود بیشتر ندارد و اگر یک دیگ سنگی در خارج است یک چیز است. هر موجودی که به آن بتوانیم اشاره کنیم یک موجود بیشتر نیست. ولی وقتی آن موجود را در ذهن وارد می‌کنیم ذهن، آن را به دو چیز تحلیل می‌کند یکی هستی آن است که آن موجود در آن هستی، با دیگر موجودات مشترک است و دیگر ماهیت آن است که همان قالب خاص آن است. وقتی در خارج عینیت می‌یابد وجود و ماهیت او با هم ادغام می‌شود. مثلا اگر گلی را تصور کنیم، در خارج وجود آن و شکل گل بودن که ماهیت آن است یکی است و این گونه نیست که وجودش در جایی و ماهیتش در جای دیگر باشد. ولی وقتی وارد ذهن می‌شود این دو از هم جدا می‌شوند و می‌گوییم: گل در خارج هست. بنا بر این بودن را بر گل که ماهیت است حمل می‌کنیم و با این کار ماهیت را از وجود جدا می‌کنیم.

وقتی این دو مفهوم (گل و هست) را در ذهن تصور می‌کنیم از لحاظ مفهومی، چهار تصور برای آنها وجود دارد دو احتمال از ابتدا منتفی و نا معقول است و در دو احتمال دیگر باید بحث کرد:

اول اينکه: هر دو مفهوم مصداق خارجی داشته باشند. یعنی گل به تنهایی و بدون وجود در خارج باشد و بودن آن هم به تنهایی و بدون گل در خارج مصداق داشته باشد.

واضح است چنین چیزی در خارج وجود ندارد، اگر گل بدون هستی در خارج باشد معنای این است که هستی ندارد و چیزی که هستی ندارد یعنی نیست. همچنین امکان ندارد چیزی در خارج باشد ولی ماهیت و شکل و قالب خاصی نداشته باشد و وجود صرف باشد.
به عبارت دیگر اگر قرار بود این دو در خارج با هم ادغام نشوند لازمه‌اش این بود که هر چیزی باید در خارج دو چیز باشد (ماهیتی جداگانه و وجودی جداگانه)

دوم اينکه: هیچ یک از آن دو در خارج مصداق ندارد. این همان چیزی است که ایده آلیست به آن اعتقاد دارد.

بداهت حکم می‌کند که این عقیده باطل است.

سوم اينکه: مفهوم (هست) مصداق واقعی داشته باشد یعنی گلی که در خارج است مفهوم هستِ آن در خارج مصداق دارد که همان هستی خارجی و گلی است که در شاخه است و آن را می‌بوییم. ولی مفهوم گل که ماهیت و شکل خاص آن هستی است دیگر مصداق واقعی ندارد. این مفهوم که نامش ماهیت است به وجود آن هستی موجود است.

به عبارت دیگر، هستی همان طور که مصداق برای مفهوم خودش است با همان وجود و هستی اش مصداق گل نیز هست. با این فرق که هستی، بالاصالة مصداق مفهوم هستی است ولی ماهیت و شکل خاص آن به گونه‌ای است که اصالت ندارد و در ضمن وجود محقق می‌شود و صرفا وقتی وارد ذهن می‌شود به تصور ذهنی، اعتبار پیدا می‌کند. بنا بر این ماهیت به این معنا است که وقتی ذهن چیزی را در خارج می‌یابد یک اعتباری برای آن در نظر می‌گیرد تا بتواند از آن هستی، حکایت کند و آن را از سایر هستی‌ها متمایز نماید.
قائلین به این قول کسانی هستند که به اصالت الوجود اعتقاد دارند. قائلین به این قول مشائی و طرفدار ارسطو هستند.

چهارم اينکه: این قول کاملا عکس قول قبلی است و آن اینکه آنی که در خارج اصالت دارد ماهیت است یعنی در خارج گل، واقعیت دارد و هستی چیزی است که ذهن، آن را اعتبار می‌کند و در خارج به شکل مستقل وجود ندارد.

یعنی مفهوم هستی مصداق عینی و واقعی ندارد و امری است که ذهن آن را اعتبار کرده است.
قائلین به این قول قائل به اصالة الماهیة و اعتباریة الوجود هستند. اشراقیون و کسانی هستند که پیروان شیخ اشراق هستند. البته اساس این مکتب از افلاطون گرفته شده است.

کسانی که قائل به اصالة الماهیة هستند بر اساس فطرت، به سراغ این قول نرفتند بلکه شبهه‌ای برای ایشان پیدا شد که چون نتوانستند آن را جواب دهند به سراغ این قول رفتند. آنها دیدند که اگر بگویند وجود، اصیل است به دو اشکال بر خورد می‌کردند. بعد دیدند که اگر بخواهند وجود را انکار کنند نمی‌توانند چاره‌ای ندیدند مگر اینکه وجود را اعتباری و ذهنی بدانند.

اما ادله‌ی قائلين به اصالة الوجود:
دليل اول: کسانی که اصالت الوجودی هستند و کسانی که اصالت الماهوی هستند یک مسأله را قبول دارند و آن این است که: الماهیة من حیث هی لیست الی هی. یعنی ماهیت فی حد نفسه و با قطع نظر از وجود، و با قطع نظر از اینکه علتش وجود دارد و با قطع نظر از هر چیزی در خارج، چیزی جز خودش نیست یعنی نه موجود است و نه معدوم و نسبت آن به وجود و عدم یکی است. مثلا ماهیت انسان که عبارت است از جسم، حساس متحرک بالارادة ناطق هم می‌تواند با وجود سازگار باشد که می‌توانیم بگوییم: الانسان موجود و هم می‌تواند با عدم سازگار باشد و آن اینکه زمانی که هیچ انسانی در هستی نیست بگوییم: الانسان معدوم.
تمام ماهیت‌ها از این قابلیت برخورداند. حال که همه، این نکته را قبول دارند می‌پرسیم اگر این ماهیت بخواهد اصیل شود به این معنا که در خارج بخواهد عینیت داشته باشد این کار چگونه امکان پذیر است؟ اگر به سبب آن باشد که هستی برایش ایجاد می‌شود و به همین دلیل موجود می‌شود معنای آن این است که هستی و وجود است که اصالت دارد که وقتی می‌آید، ماهیت در قبال آن هستی می‌یابد.

اما اگر بگویید ماهیت بدون اینکه وجود برایش محقق شود اصالت پیدا می‌کند معنایش این است که حقیقت ماهیت که نسبت به وجود و عدم یکسان بود، منقلب شود و بی‌جهت تغییر کند و وجود برای او اصیل شود و موجود شود. این حالت در فلسفه، انقلاب نامیده می‌شود که محال است.

اصالت الماهوي از اين اشکال جواب داده و گفته است ما نمی‌گوییم ماهیت که اصیل است به وسیله‌ی وجود اصیل می‌شود و هکذا نمی‌گوییم که از باب انقلاب، اصیل می‌شود. بلکه می‌گوییم: ماهیتی که نسبت آن به وجود و عدم مساوی است، با ارتباط به علت اصالت پیدا می‌کند. یعنی در ابتدا اصیل نیست و عینیت ندارد ولی وقتی با علت که خداوند متعال است اصیل می‌شود و در خارج عینیت می‌یابد و منشأ آثار می‌شود. بنا بر این ماهیت خود به خود اصیل نمی‌شود بلکه به سبب ارتباط با خداوند است که اصیل می‌شود.

جواب آن اين است که ماهیت پیش از ارتباط به علت، نسبت به وجود و عدم مساوی بود. حال بعد از ارتباط با علت می‌پرسیم، آیا حال این ماهیت فرق کرده است یا نه؟ اگر بگویید: حالش تغییر کرده است و متفاوت شده است و در سابق موجود نبوده است ولی اکنون موجود شده است می‌گوییم: پس وجود، اصیل است که موجب شده است ماهیت، موجود شود. اگر تغییر نکرده باشد معنایش این است که همچنان نسبتش به وجود و عدم یکی است حال اگر اصیل شود معنایش هم انقلاب است و معنایش این است که هم نسبتش به وجود و عدم یکسان باشد و هم نباشد.

الفصل الرابع في أصالة الوجود واعتبارية الماهية
یکی شک نداریم که آثاری که برای گل قائل هستیم برای هستی گل است نه برای مفهوم گل. اصیل بودن به معنای منشأ آثار بودن است. ولی ماهیت اعتباری و ذهنی است و ذهن آن را اعتبار کرده است تا چیستی آن را به دیگران نشان دهد و بتواند از چیزی که در خارج است حکایت کند.
إنا لا نرتاب في أن هناك أمورا واقعية ذات آثار واقعية، ليست بوهم الواهم
شک نداریم (بر خلاف ایده آلیست‌ها) که در عالم خارج اموری واقعی وجود دارد که آثار واقعی هم دارند. این امور، توهم و پندار افراد خیال باف نیست.
ثم ننتزع من كل من هذه الأمور المشهودة لنا - في عين أنه واحد في الخارج - مفهومين اثنين، كل منهما غير الآخر مفهوما وإن اتحدا مصداقا، وهما الوجود والماهية، كالإنسان الذي في الخارج، المنتزع عنه أنه انسان وأنه موجود.
سپس از هر یک از اموری که مشاهده می‌کنیم در عین اینکه در خارج هر کدام، یک موجود بیشتر نیستند ولی همان یک موجود در ذهن دارای دو مفهوم است. دو مفهومی که با هم متفاوت هستند ولی در خارج یک مصداق بیشتر وجود ندارد.
وقد اختلف الحكماء في الأصيل منهما، فذهب المشاؤون إلى أصالة الوجود، ونسب إلى الإشراقيين القول بأصالة الماهية.
حکماء اختلاف دارند که بین وجود و ماهیت کدام یک اصیل است. یعنی مصداق خارج که در آن شک نیست یکی بیشتر نیست ولی در ذهن دو تا است حال آنی که در خارج است مصداق حقیقی کدام یک از آن دو مفهوم ذهنی است: آیا مصداق وجود است یا مصداق ماهیت می‌باشد.
مشائیون قائل شدند که وجود است که در خارج اصالت دارد و هستی گل است که منشأ آثار است.
(وجه تسمیه‌ی مشائیون این است که گفته‌اند اینها طرفدار ارسطو بودند و او عادت داشت هنگام تدریس، در باغ مشی کند و قدم بزند. شاید هم وجهش این بود که اینها با پای عقل و استدلال مشی می‌کنند زیرا روش اینها استدلالی است و می‌گویند باید از معلوم پی به مجهول برد.)
به اشراقیون نسبت داده شده است که آنها قائلند ماهیت است که در خارج اصیل می‌باشد. یعنی هستی گل نیست که بو دارد بلکه ماهیت گل است که بو دارد.
وجه تسمیه‌ی اشراقیون این است که آنها قائل به تهذیب باطن هستند و می‌گویند: خداوند از افاضه‌ی انوار معرفت و علوم به قلوب انسان‌ها بخل ندارد و از انجام این کار عاجز هم نیست. او جهل هم ندارد و می‌داند این انسان‌ها می‌توانند عالم شوند بر این اساس، این مقدمات از نظر او که فاعل است تام است و فاعلیت او تام می‌باشد. سپس انسان باید باطن خود را پاکیزه کند تا قابلیت پیدا کند و بگذارد انوار مذکور بر باطن تابش شود. البته این انوار اگر هم افاضه شود قابل انتقال بر دیگران نیست زیرا هنگام انتقال به دیگران باید به شیوه‌ی مستدل و عقلانی بیان شود. این مانند اجماعی است که بعضی در فقه ادعا می‌کنند و حال آنکه اقوال علماء را ندیده‌اند بلکه این حکم را حضرت حجّت شنیده‌اند بعد برای اینکه آن را به صورت دلیلی متقن بیان کنند ادعا می‌کنند که این قول اجماعی است.
آنچه اشراقیون می‌گویند همان چیزی است که خداوند می‌فرماید: اتَّقُوا اللَّهَ وَ یعَلِّمُكُمُ اللَّه [بقره/سوره۲، آیه۲۸۲.] یعنی اگر تقوا پیشه شود خداوند علم را افاضه کند.
وأما القول بأصالتهما معا، فلم يذهب إليه أحد منهم، لاستلزام ذلك كون كل شئ شيئين اثنين، وهو خلاف الضرورة.
اما قول به اینکه وجود و ماهیت هر دو در خارج اصیل هستند قول است که احدی به آن اعتقاد پیدا نکرده است زیرا این قول مستلزم است بگوییم: هر چیزی در خارج دو چیز باشد. یعنی گل در خارج دو چیز باشد که یکی گل باشد و هست نباشد و دیگری هست باشد و گل نباشد و این بر خلاف ضرورت است.
والحق ما ذهب إليه المشاؤون، من أصالة الوجود. والبرهان عليه: أن الماهية من حيث هي ليست إلا هي، متساوية النسبة إلى الوجود والعدم، فلو لم يكن خروجها من حد الاستواء إلى مستوى الوجود - بحيث تترتب عليها الآثار - بواسطة الوجود، كان ذلك منها إنقلابا، وهو محال بالضرورة، فالوجود هو المخرج لها عن حد الاستواء، فهو الأصيل.
حق همان است که مشاوون به آن اعتقاد دارند و آن اینکه اصالت با وجود است و وجود در خارج مصداق واقعی دارد.
دلیل اول این است که ماهیت فی حد نفسه فقط خودش است و نسبت آن به وجود و عدم یکسان است. حال که ماهیت در خارج موجود شده است یا خود به خود است یا به وسیله‌ی وجود. اگر خود به خود باشد انقلاب است که محال می‌باشد (زیرا ماهیتی که نسبت مساوی با وجود و عدم داشت حالا ضروری الوجود شده است) و اگر به سبب وجود باشد معنایش این است که وجود اصالت دارد.
وما قيل: " إن الماهية بنسبة مكتسبة من الجاعل تخرج من حد الاستواء إلى مرحلة الأصالة، فتترتب عليها الآثار "، مندفع
اشراقیون گفته‌اند که ماهیت هرچند فی نفسه حالت تساوی نسبت به وجود و عدم دارد ولی به سبب رابطه‌ای که از علت کسب می‌کند از حالت استواء خارج شده و وجود برای آن اصیل می‌شود. بنا بر این منشأ آثار می‌شود. این جواب مردود است
بأنها إن تفاوتت حالها بعد الانتساب، فما به التفاوت هو الوجود الأصيل وإن سمي نسبة إلى الجاعل،
این جواب مردود است زیرا می‌پرسیم آیا حالت ماهیت بعد از انتساب به علت تغییر کرده است یا نه. اگر فرق کرده است این به سبب آن است که وجود اصیل است و به ماهیت هستی داده است. هرچند این وجود را علت به آن داده است ولی به هر حال وجود، موجب شده است که ماهیت، موجود شود. ما در فلسفه با الفاظ کاری نداریم و کاری نداریم که این وجود را علت داده است یا چیز دیگر. به شکل کلی می‌گوییم که این وجود به هر شکلی که به ماهیت داده شده است موجب می‌شود که اصالت از جانب وجود باشد.
(اشکال دیگری که علامه بیان نفرموده است این است که ماهیت قبل از وجود معدوم است و هنوز موجود نشده است حال چگونه امکان دارد که چیز معدوم با وجود ارتباط برقرار کند. این معنایش این است که وجود، اصالت دارد و بعد به ماهیت که اعتبار محض است وجود می‌دهد.)
وإن لم تتفاوت ومع ذلك حمل عليها أنها موجودة وترتبت عليها الآثار، كان من الانقلاب - كما تقدم -
شق دیگر این است که حالت ماهیت بعد از انتساب با علت تغییر نکند و با این حال موجود و اصیل شود و لازمه‌ی آن انقلاب است که محال می‌باشد.

دليل دوم: در ماهیات فی حد ذاته اختلاف وجود دارد و به این دلیل است که یک ماهیت، ماهیت انسان شده است و یک ماهیت، ماهیت فرس شده است. این ماهیات گاه در بعضی از ذات با هم مختلفند و یک سری اشتراکاتی دارند مانند مثال فوق که انسان با فرس در جنس مشترک است و در فصل متفاوت و گاه در تمام ذات با هم اختلاف دارند مانند جسم و رنگ که یکی جوهر است و دارای افراد است و دیگری عرض که بر جوهر عارض می‌شود.
این ماهیاتی که با هم اختلاف دارند در عین حال بر هم حمل می‌شوند (لا اقل در بعضی از موارد) مانند اینکه می‌گوییم: الانسان کاتب. یا می‌گوییم: زید کاتب. زید همان انسانی است که یک سری مشخصات خاص دارد. در این مثال انسان یک ماهیت و کاتب بودن ماهیت دیگر است که این دو بر هم حمل شده‌اند. هکذا در زید قائم که قیام حالتی است که بر انسان عرضه می‌شود و یک ماهیتی غیر از ماهیت زید است.
این ماهیت‌های مختلف وقتی بر هم حمل می‌شوند علامت آن است که این دو یکی هستند. حال ماهیات که با هم مختلف هستند چگونه شده است که در خارج یکی شده‌اند.
قائل به اصالت الوجود می‌گوید که چون مصداق خارجی این دو ماهیت یکی است بدین سبب این دو یکی محسوب می‌شوند. اگر ماهیت اصیل بود می‌بایست این دو در خارج دو تا باشند زیرا ماهیت زید و قیام هر دو اصیل است به این معنا که در خارج دو چیز مستقل است و هرگز نمی‌شود که هر دو یکی باشند. ولی بنا بر اصالت الوجود، همه‌ی این مفاهیم چون از مراتب مختلف یک وجود خارجی حکایت می‌کنند در خارج یکی بیشتر نیست. مفهوم انسان از بعد جوهری و حقیقت وجود حکایت می‌کند و قیام از بعد عرضی و حالات آن حکایت می‌کند.
بنا بر این مشکل هنگامی حل می‌شود که قائل به اصالت الوجود شویم نه اصالت الماهیه.
برهان آخر: الماهيات مثار الكثرة والاختلاف بالذات،
ماهیات مثار کثرت و اختلاف هستند و کثرت از ماهیات بر می‌خیزد و ماهیات هستند که موجب می‌شوند یکی انسان شود و یکی فرس و الا هستی در همه مشترک است. و ذاتا کثرت و اختلاف مال ماهیات است.
فلو لم يكن الوجود أصيلا لم تتحقق وحدة حقيقية ولا اتحاد بين ماهيتين، فلم يتحقق الحمل - الذي هو الاتحاد في الوجود - والضرورة تقضي بخلافه، فالوجود هو الأصيل الموجود بالذات، والماهية موجودة به.

پس اگر وجود اصیل نباشد، وحدت حقیقی و اتحاد بین دو ماهیت محقق نخواهد شد زیرا ماهیات، کثیر و مختلف اند. (هرچند در عالم اعتبار می‌توان فرض کرد که اشیاء کثیر با هم متحد هستند)
بر این اساس دیگر نمی‌شود یک ماهیت را بر دیگری حمل کرد و گفت: الانسان قائم. وقتی این دو بر هم حمل می‌شوند علامت آن است که این دو در خارج اتحاد وجودی دارند. اگر ماهیت اصیل بود این حمل صحیح نبود و حال آن ضرورت بر خلاف آن است و مشاهده می‌کنیم در خارج این حمل‌ها صحیح می‌باشد. بنا بر این وجود اصیل بالذات و است و ماهیت هم در قبال آن موجود می‌شود.

اضافه می‌کنیم که اگر کسی بگوید حتی اگر وجود اصیل نباشد باز هم می‌توان ماهیات را بر هم حمل کرد می‌گوییم: در این صورت هر ماهیتی را می‌بایست می‌شد به دیگری حمل کرد و می‌بایست الانسان حجر هم صحیح باشد. این نشان می‌دهد وقتی وقتی وجود دو چیز دو تا باشد مانند انسان و حجر این دو بر هم حمل نیم شود و اگر یکی باشد حمل می‌شوند مانن انسان و قیام. این علامت این است که هر چه هست دائر مدار وجود می‌گردد.
ان شاء الله در جلسه‌ی بعد به دو دلیل دیگر مبنی بر اصالت الوجود می‌پردازیم