بحث در موارد ششگانه‌اى بود كه مرحوم شيخ انصارى اين موارد را ذكر كردند براى اينكه از اين موارد استفاده كنند كه اجماعات علماء مبتنى بر تتبّع و جستجوى فتوى نبوده است، بلكه اصل كلى را مطرح مى‌كردند و چون آن اصل بين علماء اتفاقى بوده است، موارد جزئى را خودشان حدس مى‌زدند كه داخل در آن قاعده كلى است و بعد در مورد جزئى ادّعاى اجماع مى‌نمودند كه پنج مورد ذكر شد.

مورد ششم از ابن ادريس حلّى: در رابطه با فطره زوجه يك مطلبى را ذكر كرده‌اند و بعد ادعاى اجماع كرده‌اند.

قبل از بيان مطلب مرحوم ابن ادريس يك مقدمه‌اى را عرض مى‌كنيم: در فقه خوانده‌ايم زكات فطره بر مسؤول خانواده واجب است كه از طرف همسر و اولادش زكات فطره بدهد.

در وجوب زكات فطره از روايات دو ملاك استفاده مى‌شود:

۱ ـ واجب النفقه بودن: هر كسى كه نفقه‌اش بر انسان واجب باشد انسان بايد زكات فطره‌اش را بدهد مثل اولاد، همسر مطيعه.

۲ ـ عيلولة: كسى كه نان خور انسان باشد و عيال انسان به حساب بيايد مانند مهمان.

زنى كه ناشزه ـ زنى كه از شوهر اطاعت نمى‌كند و از او تمكين نمى‌كند ـ باشد به اتفاق همه علماء واجب النفقه مرد نيست و لازم نيست نفقه‌اش را بدهد، بنابراين از اين جهت زن ناشزه فطره‌اش بر مرد واجب نيست. البته اگر مرد تفضّلا به اين زن نفقه بدهد، اين زن ناشزه نان خور حساب مى‌شود و از اين جهت بايد مرد فطره‌اش را بدهد، لكن اگر زن ناشزه‌اى بود كه مرد خرجيش را نمى‌داد اينجا زكات فطره اين زن بر مرد واجب نيست زيرا دو ملاك زكات فطره را ندارد.

بعد از ذكر مقدمه، مرحوم ابن ادريس فرموده كه همسر ناشزه مطلقا زكات فطره‌اش بر شوهر واجب است چه نان خور باشد و چه نباشد و بعد گفته اجماعا. مدرك اجماع ابن ادريس اين است كه علماء در كتبشان رواياتى را ذكر كرده‌اند كه اين روايات به طور مطلق مى‌گويد زكات فطره زوجه بر زوج لازم است، البته اين روايات به روايات ديگرى مقيّد شده ولى مرحوم ابن ادريس فرموده است علماء روايات را مطلق ذكر كرده‌اند، پس به اين روايات فتوى هم داده‌اند و اجماع را از اين مسأله نتيجه گرفته شده است، و از ذكر روايات اجماع علماء را حدس زد.

مرحوم شيخ انصارى مى‌فرمايند: علت اشتباه مرحوم ابن ادريس اين بوده كه ملاك را حساب نكرده است كه ملاك در وجود زكات فطره چيست، ايشان خيال كرده ملاك صرف زوجيّة و همسر بودن است در حاليكه ملاك اين نيست بلكه ملاك يكى از آن دو نكته‌اى است كه ما در مقدمه ذكر كرديم.

در پايان كلامى را در ردّ ابن ادريس از مرحوم محقّق نقل مى‌كنند، مرحوم محقق مى‌فرمايند: يك عالم شيعه نداريم كه فتوى داده باشد كه زن ناشزه فطره‌اش بر مرد واجب است.

ابن ادريس مى‌گفت اجماعا، و مرحوم محقق مى‌گويد يك قائل هم نداريم.

در ادامه مرحوم محقق مى‌فرمايد: اين چه اجماعى است كه ابن ادريس ادعا كرده است، ما كه نمى‌توانيم از ذكر يك روايت مطلق از سوى فقيه نتيجه بگيريم فتوى هم داده است، زيرا اجماع از اجمع مشتق شده است و أجمع به معناى عَزَمَ يعنى قَصَدَ است پس بايد مجتهد آن فتوى مقصودش باشد كه ما نظر او را بگيريم، از اينكه يكى روايتى را ذكر كرده است شما چطور نتيجه مى‌گيريد كه قصد هم داشته به اين روايت فتوى هم بدهد.

درست مثل اينكه ۱۰ نفر از فقهاء در مسأله نماز جمعه حرفى نزده‌اند، بعد ما بگوييم آيه قرآن ظاهرش اين است كه نماز جمعه واجب است و آن علماء هم كه آيه قرآن را قبول دارند، بنابراين آنها هم قائلند نماز جمعه واجب است.

بنابراين به صرف وجود يك عام يا يك مطلق نمى‌توانيم فتواى همه علماء را نتيجه بگيريم و ادعاى اجماع كنيم.

وأوضح حالا في عدم جواز الاعتماد: ما ادّعاه الحلّي من الإجماع على وجوب فطرة الزوجة ولو كانت (زوجه) ناشزة (غیر مطیعه) على الزوج، وردّه (کلام ابن ادریس را) المحقّق بأنّ أحدا من علماء الإسلام لم يذهب إلى ذلك.

فإنّ الظاهر أنّ الحلّي إنّما اعتمد في استكشاف أقوال العلماء على تدوينهم للروايات الدالّة بإطلاقها على وجوب فطرة الزوجة على الزوج؛ متخيّلا أنّ الحكم معلّق على الزوجة من حيث هي (زوجه) زوجة، ولم يتفطّن لكون الحكم (وجوب زکات فطره) من حيث العيلولة (عیال بودن)، أو وجوب الانفاق.

فكيف يجوز الاعتماد في مثله (اجماع) على الإخبار بالاتّفاق الكاشف عن قول الإمام عليه‌السلام، ويقال: إنّها (اتفاق العلماء) سنّة محكيّة؟

وما أبعد ما بين ما استند إليه الحلّي في هذا المقام وبين ما ذكره المحقّق في بعض كلماته المحكيّة، حيث قال:

إنّ الاتّفاق على لفظ مطلق شامل لبعض أفراده الذي وقع فيه (بعض) الكلام، لا يقتضي (ذکر لفظ مطلق) الإجماع على ذلك الفرد؛ لأنّ المذهب (اجماع) لا يصار إليه (مذهب) من إطلاق اللفظ ما لم يكن معلوما من القصد (قصد هر عالم)؛ لأنّ الإجماع مأخوذ من قولهم: «أجمع على كذا» إذا عزم عليه (فتوا)، فلا يدخل في الإجماع على الحكم إلاّ من عُلم منه («من») القصد إليه (حکم). كما أنّا لا نعلم مذهب عشرة من الفقهاء الذين لم ينقل مذهبهم لدلالة عموم القرآن وإن كانوا قائلين به (عموم قرآن)، انتهى كلامه.

وهو في غاية المتانة. لكنّك عرفت ما وقع من جماعة من المسامحة في إطلاق لفظ «الإجماع»،

دو نكته را در پايان مورد ششم ذكر مى‌كنيم:

نكته اول: مرحوم شيخ مى‌فرمايند: مرحوم شهيد اول هم به اين مطلبى كه تذكر مى‌دهيم رسيده بودند كه بعضى از اجماعات مبتنى بر حس و تتبع نبوده است لذا ايشان براى اينگونه اجماعات كه مخالف زياد دارد چهار توجيه دارند:

توجيه اول: مراد از اجماع شهرت است يعنى شيخ طوسى كه ادّعاى اجماع مى‌كند معنيش اين است كه مشهور علماء نظرشان اين است.

توجيه دوم: شايد مطلب چنين بوده كه در حين ادّعاى اجماع شيخ طوسى مخالف پيدا نكرده است لذا ادّعاى اجماع كرده است، ولى ما بعدا مى‌بينيم كه اين مسأله مخالف هم دارد.

توجيه سوم: مراد از اجماع يعنى اتفاق همه علماء و حرف مخالفين را بايد توجيه كنيم طوريكه به اجماع لطمه نزند.

توجيه چهارم: مراد از اجماع اين است كه اجماع بر فتوى نباشد بلكه اجماع بر نقل روايت مى‌باشد. مثلا شيخ طوسى مى‌فرمايد اجماع داريم يعنى روايتش را علماء نقل كرده‌اند حالا ديگر آن علماء فتوى داده‌اند يا نداده‌اند ما كارى با آن نداريم.

نكته دوم: مرحوم مجلسى در بحار الأنوار هم به اين مسأله توجه داشته است. ايشان در كتاب الصلاة بحار ابتداءا مى‌فرمايد اجماع در علم اصول معنايش اتّفاق الكلّ است، بعد مى‌فرمايد ولى در فقه مى‌بينيم علماى ما معناى اصطلاحى را فراموش كرده‌اند و اجماع را در اتّفاق البعض هم بكار برده‌اند كه خلاف اصطلاح است.

امّا نظر مرحوم شيخ انصارى: شيخ انصارى مى‌فرمايند هيچ نيازى به توضيحات شهيد اول و مرحوم علامه مجلسى نداريم، به عبارت ديگر ما مى‌گوييم علماى شيعه خلاف اصطلاح سخن نگفته‌اند بلكه با اين توجيه سوم ما مشخّص شد كه مراد از اجماع همان اتّفاق الكل است، نهايتا اين اتفاق الكل را گاهى از راه خوش بينى و حسن ظنّ بدست مى‌آورند، مثلا يك عالم خوش بين است نظر سه نفر علماء را كه ديد از آن نظر همه علماء را حدس مى‌زند پس اتفاق الكل مورد نظرش است، ولى اين اتفاق الكل مبتنى بر خوش بينى است. يا اينكه اجماع كل را از يك اصل كلى عالم بدست مى‌آورد، يا اينكه از را ملازمه حدسى.

خلاصه كلام: مراد از اجماع اتفاق الكل است ولى مقدماتش درست نيست و اتفاق الكل حسى و تتبّعى نيست بلكه اتّفاق الكل حدسى است.

سؤال: چنين ادعاى اجماعى كه طرف بيايد ادعاى اجماع حدسى كند آيا موجب گمراهى ديگران نمى‌شود؟

جواب شيخ انصارى: اينچنين ادعايى موجب تدليس و اغراء به جهل نمى‌شود، زيرا اولا مجتهد اجماع را براى خودش نقل مى‌كند، اجماع دليل فتواى خودش است و خودش نيز به اين اجماع علم پيدا كرده است پس براى خودش حجة است، او با ديگران كارى ندارد، مجتهد مى‌گويد دليل من بر اين مسأله اجماع است.

امّا نسبت به ديگران هم موجب گمراهى نمى‌شود زيرا اگر عالم يك مقدار در فقه جستجو كند و يك كتاب فقهى ببيند مى‌فهمد اين اجماعات علماء با وجود مخالفين زياد به اين نتيجه مى‌رسد اين اجماعات، اجماعات حدسى و آن هم حدس در حدس است و به درد ديگران نمى‌خورد، لذا براى آن عالم هم اغراء به جهل پيش نمى‌آيد.

كلام محقق سبزوارى صاحب ذخيره: ايشان هم به همين نكته‌اى كه شيخ انصارى، شهيد اول، علامه مجلسى ذكر كرده‌اند رسيده است كه اجماعات مخالف زياد دارد، و يك سرى توجيهات هم خود ايشان براى اين اجماعات كه خوانديم درست مى‌كنند كه همان توجيهات شهيد اول و شيخ انصارى مى‌باشد.

در پايان صاحب ذخيره يك توجيه جديدى را درست مى‌كنند، مرحوم محقق سبزوارى مى‌فرمايند: به نظر من علماء كه ادّعاى اجماع مى‌كنند مى‌روند در كتابخانه‌هايشان مى‌نشينند و چند كتاب فقهى كه آنجا هست را بر مى‌دارند، همين كه ديدند آن چند نفر يك نظر دارند ادّعاى اجماع مى‌كنند، بعد كه كتاب تازه خريدند و ديدند صاحب اين كتاب مخالف با آن نظريه است باز از اجماعشان برمى‌گردند.

وقد حكى في المعالم عن الشهيد: أنّه أوّل كثيرا من الاجماعات ـ لأجل مشاهدة المخالف في مواردها (اجماع) ـ (اول:) بإرادة الشهرة، أو (دوم:) بعدم الظفر بالمخالف حين دعوى الإجماع، أو (سوم:) بتأويل الخلاف على وجه لا ينافي الإجماع، أو (چهارم:) بإرادة الإجماع على الرواية وتدوينها (روایت) في كتب الحديث، انتهى.

وعن المحدّث المجلسيّ قدس‌سره في كتاب الصلاة من البحار بعد ذكر معنى الإجماع ووجه حجّيّته عند الأصحاب:

إنّهم لمّا رجعوا إلى الفقه كأنّهم نسوا ما ذكروه في الاصول ـ ثمّ أخذ في الطعن على إجماعاتهم (علماء) إلى أن قال: ـ فيغلب على الظنّ أنّ مصطلحهم في الفروع غير ما جروا عليه في الاصول، انتهى.

والتحقيق: أنّه لا حاجة إلى ارتكاب التأويل في لفظ «الإجماع» بما ذكره الشهيد، ولا إلى ما ذكره المحدّث المذكور قدس‌سرهما، من تغاير مصطلحهم في الفروع والاصول، بل الحقّ: أنّ دعواهم للاجماع في الفروع مبنيّ على استكشاف الآراء ورأي الإمام عليه‌السلام إمّا من حسن الظنّ بجماعة من السلف، أو من امور تستلزم ـ باجتهادهم ـ إفتاء العلماء بذلك (حکم) وصدور الحكم عن الإمام عليه‌السلام أيضا.

وليس في هذا مخالفة لظاهر لفظ «الإجماع» حتّى يحتاج إلى القرينة، ولا تدليس؛ (دلیل اول:) لأنّ دعوى الإجماع ليست لأجل اعتماد الغير عليه (اجماع) وجعله (اجماع) دليلا يستريح (تکیه کند) إليه (اجماع) في المسألة.

(دلیل دوم:) نعم، قد يوجب التدليس من جهة نسبة الفتوى إلى العلماء، الظاهرة في وجدانها في كلماتهم، لكنّه يندفع بأدنى تتبّع في الفقه، ليظهر أنّ مبنى ذلك (اجماع) على استنباط المذهب، لا على وجدانه (مذهب) مأثورا.

والحاصل: أنّ المتتبّع في الاجماعات المنقولة يحصل له (متتبع) القطع من تراكم أمارات كثيرة، باستناد دعوى الناقلين للاجماع ـ خصوصا إذا أرادوا به (اجماع) اتّفاق علماء جميع الأعصار كما هو الغالب في إجماعات المتأخّرين ـ إلى الحدس الحاصل من حسن الظنّ بجماعة ممّن تقدّم على الناقل، أو من الانتقال من الملزوم إلى لازمه (قول امام)، مع ثبوت الملازمة باجتهاد الناقل واعتقاده.

وعلى هذا ينزّل الإجماعات المتخالفة من العلماء مع اتّحاد العصر أو تقارب العصرين، وعدم المبالاة كثيرا بإجماع الغير والخروج عنه (اجماع) للدليل، وكذا دعوى الإجماع مع وجود المخالف؛ فإنّ ما ذكرنا في مبنى الإجماع من أصحّ المحامل لهذه الامور المنافية لبناء دعوى الإجماع على تتبّع الفتاوى في خصوص المسألة.