بحث در اين بود كه آيه نبأ شامل حجيّة اجماع منقول نمى‌شود و دليل بر اين مسأله بيان شد. خلاصه دليل اين بود كه: آيه نبأ موردش به ضميمه بناء عقلاء خبر حسّى است و شامل خبر حدسى نمى‌شود و اجماع منقول خبر حدسى است. در ذيل استدلال فرمودند كه پنج شاهد بر مدعايمان داريم كه سه شاهد آن را بيان كرديم.

شاهد چهارم: شكّى نيست كه فتواى مجتهد خبر حدسى است، مجتهد حكم امام را حدسى مى‌زند. اگر آيه نبأ شامل خبر حدسى باشد بهترين دليل بر حجيّة فتواى مجتهد بود، با اينكه هيچ يك از علماء بر حجيّة فتواى مجتهد به آيه نبأ تمسّك نكرده‌اند. بنابراين معلوم مى‌شود بن علماء يك امر مسلّم است كه آيه نبأ شامل خبر حدسى نمى‌شود.

شاهد پنجم: بعضى از علماء مى‌گويند آيه نبأ شامل شهادت شهود هم مى‌شود يعنى آيه نبأ مى‌گويد خبر و شهادت شاهد عادل هم حجّة مى‌باشد. شهادت مثل خبر تارة حسّى است مثلا انسان دزدى را مى‌بيند و شهادت مى‌دهد و تارة حدسى است مثلا با انگشت نگارى حدس مى‌زند كه فلان شخص دزدى كرده است. تمام علماء مى‌گويند شهادت حدسى حجّة نيست. اگر آيه شريفه شامل حدسيّات مى‌شد بنابراين علماء به عموم آيه تمسّك مى‌كردند و مى‌گفتند شاهد حدسى هم حجّة است. بنابراين چون اصالة عدم الخطأ در حدسيّات جارى نيست، شهادت حدسى حجّة نمى‌باشد.

البته بعضى از علماء براى عدم قبول شهادت حدسى يك دليل ديگرى عنوان كرده‌اند. صاحب رياض فرموده است ما از خود كلمه شهادت، قيد حسّى را استفاده مى‌كنيم و به عبارت ديگر از شهادت، حسّى بودن را تبادر مى‌كند و به دليل تبادر شهادت حدسى حجّة نيست. صاحب رياض فرموده است: شهادت از شهود مشتق است، شهود به معناى حضور است، يعنى شاهد بايد در واقعه حاضر باشد ـ مثلا دزدى را ببيند ـ تا بتواند شهادت دهد. بنابراين اگر حضور نبود و حدس بود آنجا شهادت وجود و معنا ندارد لذا حجّة نمى‌باشد.

شيخ انصارى اين دليل صاحب رياض را قبول ندارند و مى‌فرمايند: شهادت هم در حسيّات به كار مى‌رود و هم در حدسيّات. مى‌گوييم فلانٌ شهد أن لا إله إلّا الله، اين شهاد حسّى نيست. مگر وحدت ذات حقّ جلّ و علا حسّى است؟ ـ معاذ الله ـ وحد حقّ حدسى مى‌باشد. مثال ديگر: فلانى به معاد شهادت داد، اين كه مسأله حسّى نيست بلكه مسأله حدسى است. بنابراين شهادت هم در حسيّات بكار مى‌رود هم در حدسيّات و شهادت حسّى در پيشگاه قاضى قبول مى‌شود و شهادت حدسى قابل قبول نمى‌باشد.

خلاصه كلام بعد از پنج شاهد اين شد كه: آيه نبأ و بناء عقلاء خبر حسّى را حجّة مى‌دانند و خبر حدسى را حجّة نمى‌دانند. و اينكه آيه نبأ عامّ نيست كه شامل خبر حسّى و حدسى شود.

ويؤيّد ما ذكرنا: أنّه لم يستدلّ أحد من العلماء على حجّية فتوى الفقيه على العامّي بآية النبأ، مع استدلالهم (علماء) عليها (حجیت فتوای فقیه) بآيتي النفر والسؤال.

والظاهر: أنّ ما ذكرنا ـ من عدم دلالة الآية وأمثالها من أدلّة قبول قول العادل على وجوب تصويبه (عادل) في الاعتقاد ـ هو الوجه فيما ذهب إليه (وجه) المعظم، بل أطبقوا عليه كما في الرياض: من عدم اعتبار الشهادة في المحسوسات إذا لم تستند (شهادت) إلى الحسّ (چون ادله می‌گوید شهادت حسی ملاک است)، وإن علّله (حکم را) في الرياض بما لا يخلو عن نظر (چون در خود معنای شهادت، مفهوم حسی بودن در آن اخذ نشده است): من أنّ الشهادة من الشهود وهو الحضور، فالحسّ مأخوذ في مفهومها (شهادت).

والحاصل: أنّه لا ينبغي الإشكال في أنّ الإخبار عن حدس واجتهاد ونظر ليس حجّة إلاّ على مَن وجب عليه تقليد المخبر (مجتهد) في الأحكام الشرعيّة، وأنّ الآية ليست عامّة لكلّ خبر ودعوى خرج ما خرج.

بعد از تمام شدن دليل يك اشكال بر اصل دليل ممكن است وارد شود كه مرحوم شيخ اين اشكال را مطرح مى‌كنند و به آن جواب مى‌دهند.

مستشكل مى‌گويد: خلاصه كلام شما اين شد كه خبر عادل حجّة است چون سه احتمال مهم در خبر عادل نفى مى‌شود، يكى احتمال كذب است كه به حكم آيه نبأ نفى مى‌شود و احتمال خطا و احتمال نسيان هم به بناء عقلاء نفى مى‌شوند. مستشكل مى‌گويد فرض كنيد فاسقى خبرى آورده است، شما يقين داريد اين فاسق دروغ نمى‌گويد پس احتمال كذب قطعا منفى است. خطا و نسيان را هم به بناء عقلاء دفع مى‌كنيم زيرا بناء عقلاء اختصاص به عادل ندارد بلكه بناء عقلاء در هر انسان عادى جارى مى‌شود، پس احتمال خطا و نسيان را نيز به بناء عقلاء دفع كرديم. نتيجه اين مى‌شود كه خبر فاسق بايد حجة باشد زيرا همان ملاك حجيّة خبر عادل در خبر فاسق پيدا شد، كه نفى هر سه احتمال است. بنابراين بايد بگوييم « خبر فاسق حجّة »، حال اينكه هيچكس چنين چيزى نمى‌گويد. معلوم مى‌شود كه ملاك شما كه درست كردن سه احتمال تا آخر كلام از ريشه باطل است.

مرحوم شيخ سه مطلب را به جوابشان متعرض مى‌شوند:

مطلب اول: ما لازمه كلام شما را قبول مى‌كنيم، چه ايرادى دارد كه اگر فاسقى بود كه اين سه احتمال در او نفى شد و نهايتا دليل خاصى هم داشتيم كه مى‌گفت خبر فاسق را مى‌شود قبول كرد ـ همانطور كه دليل خاص داريم كه خبر عادل حجّة است كه همان آيه نبأ مى‌باشد ـ ، چه اشكالى دارد حجّة نباشد. بحثى كه ما مطرح كرديم در رابطه با آيه نبأ خلاصه‌اش اين شد كه آيه نبأ مى‌گويد كه خبر عادل حسّى حجّة است، بنابراين خود آيه شريفه نسبت به دو مورد ساكت است كه يكى خبر عادل حدسى است و ديگرى خبر فاسق راستگو مى‌باشد. اگر دليل ديگرى داشتيم كه خبر فاسق راستگو را حجّة مى‌دانست ما هم مى‌گوييم حجّة است.

مطلب دوم: از خود آيه استفاده مى‌كنيم كه خبر فاسقى كه دروغ نمى‌گويد حجّة است، زيرا آيه مى‌گويد اگر فاسق خبرى آورد جستجو كنيد و ما هم جستجو كرديم ديديم انسان راستگويى است بنابراين خبرش حجّة است.

مطلب سوم: مرحوم شيخ مى‌فرمايند شما انكار نكنيد كه ما مواردى در شريعت داريم كه حكم تعبّداً بر فسق و عدالت بار شده است. هيچ احتمال كذب و صدق ملاك نيست فقط فسق و عدالت ملاك است. اگر يقين داشته باشيم فاسق راست هم مى‌گويد حرفش حجّة نمى‌باشد مانند فتوى. مجتهد اگر فاسق شد و لو أعلم العلماء باشد ديگر كلامش حجّة نيست، همينطور شاهد هم اگر فاسق شد كلامش حجّة نمى‌باشد. ولى در باب خبر واحد اينگونه نيست بلكه خبر عادل حجّة است و فاسق هم اگر راستگو باشد خبرش حجّة مى‌باشد.

فإن قلت: فعلى هذا (خبر عادل حجت است) إذا أخبر الفاسق بخبر يعلم بعدم تعمّده (فاسق) للكذب فيه (خبر)، تقبل شهادته (فاسق) فيه؛ لأنّ احتمال تعمّده للكذب منتف بالفرض، واحتمال غفلته (فاسق) وخطائه منفيّ بالأصل المجمع عليه، مع أنّ شهادته (فاسق) مردودة إجماعا.

قلت: ليس المراد ممّا ذكرنا عدم قابليّة العدالة والفسق لإناطة الحكم بهما (عدالت و فسق) وجودا وعدما تعبّدا، كما في الشهادة والفتوى ونحوهما، بل المراد أنّ الآية المذكورة لا تدلّ إلاّ على مانعيّة الفسق من حيث قيام احتمال تعمّد الكذب معه (فسق)، فيكون مفهومها (آیه) عدم المانع في العادل من هذه الجهة (احتمال تعمد کذب)، فلا يدلّ على وجوب قبول خبر العادل (از نوع حدسی) إذا لم يمكن نفي خطائه (عادل) بأصالة عدم الخطأ المختصّة بالأخبار الحسيّة، فالآية لا تدلّ أيضا على اشتراط العدالة ومانعيّة الفسق في صورة العلم بعدم تعمّد الكذب، بل لا بدّ له (حجیت خبر فاسق راستگو) من دليل آخر، فتأمّل (نیاز به دلیل دیگر نیست و همین آیه دلالت بر آن دارد).

مقدمّه دوم: اين قسمت داراى مطالب متنوعى است كه نتيجه اين مطالب در پايان يك كلمه خواهد شد و آن كلمه اين است كه: « اجماع منقول خبر حدسى است نه خبر حسى ».

اين مقدمه به مقدمه قبلى ضميمه مى‌شود. مقدمه قبلى اين بود كه « ادلّه حجيّة خبر واحد شامل خبر حدسى نمى‌شود » و از اين دو مقدّمه عدم حجيّة اجماع منقول را نتيجه مى‌گيرند.

در اين مقدمه چند مطلب وجود دارد:

مطلب اول: ماهيّت اجماع نزد شيعه: شش نكته را در اين مطلب متذكر مى‌شويم.

نكته اول: تعريف اجماع: مرحوم شيخ مى‌فرمايند: تعريف اجماع نزد علماى شيعه و بلكه علماى عامه اين است كه: « الإجماع هو الإتّفاق جميع العلماء في عصرٍ ». سه عبارت از علماء براى تأييد اين مسأله نقل مى‌كنند كه در هيچ عبارتى كلمه « في عصرٍ » وجود ندارد، همه مى‌گويند اجماع يعنى « اتّفاق العلماء ». مرحوم شيخ « في عصرٍ » را از اين كلام علماء نتيجه مى‌گيريم كه هر جا علما يك اجماعى را نقل مى‌كنند و بعد مى‌گويند فلان شخص مخالف اين اجماع است، مى‌گويند اشكالى ندارد چون فوت كرده و عصرش گذشته است. از اين نكته نتيجه مى‌گيريم كه « الإجماع إتّفاق العلماء في عصرٍ ».

نكته دوم: ملاك حجيّة اجماع، كاشفيّت از قول امام است، بنابراين اگر ۱۰ نفر از علماء اتفاق كردند و اين اتفاق كاشف از قول امام بود حجّة مى‌باشد. ولى اگر ۱۰۰۰ نفر از علماء اتفاق كردند ولى كاشف از قول امام نبود اين اجماع حجّة نمى‌باشد.

الأمر الثاني: الإجماع في مصطلح الخاصّة (علماء شیعه) والعامّة (علماء اهل سنت) أنّ الإجماع في مصطلح الخاصّة، بل العامّة ـ الذين هم (عامه) الأصل له (اجماع) وهو (اجماع) الأصل لهم (اهل سنت) ـ هو (اجماع): اتّفاق جميع العلماء في عصر؛ كما ينادي بذلك تعريفات كثير من الفريقين.

قال في التهذيب: الإجماع هو اتّفاق أهل الحلّ والعقد من أمّة محمّد صلى‌الله‌عليه‌وآله (۷).

وقال صاحب غاية البادئ ـ شارح المبادئ (نویسنده جرجانی)، الذي هو أحد علمائنا المعاصرين للعلاّمة قدس‌سره ـ: الإجماع في اصطلاح فقهاء أهل البيت عليهم‌السلام هو (اجماع): اتّفاق أمّة محمّد صلى‌الله‌عليه‌وآله على وجه يشتمل على قول المعصوم، انتهى.

وقال في المعالم: الإجماع في الاصطلاح اتّفاق خاصّ، وهو (اتفاق) اتّفاق من يعتبر (که علماء باشند) قوله من الامّة، انتهى.

وكذا غيرها من العبارات المصرّحة بذلك في تعريف الإجماع وغيره من المقامات، كما تراهم (علماء را) يعتذرون كثيرا عن وجود المخالف بانقراض عصره (مخالف). (پس معلوم می‌شود اتفاق علماء در یک عصر ملاک اجماع است)

ثمّ إنّه لمّا كان وجه حجّية الإجماع عند الإماميّة اشتماله على قول الإمام عليه‌السلام، كانت الحجّية دائرة مدار وجوده عليه‌السلام في كلّ جماعة هو (امام) أحدهم؛ ولذا قال السيّد المرتضى:

إذا كان علّة كون الإجماع حجّة كون الإمام فيهم (مجمعین)، فكلّ جماعة ـ كثرت أو قلّت ـ كان قول الإمام في أقوالها (جماعت)، فإجماعها حجّة، وأنّ خلاف الواحد والاثنين إذا كان الإمام أحدهما ـ قطعا أو تجويزا (امکاناً) ـ يقتضي عدم الاعتداد بقول الباقين وإن كثروا، وأنّ الإجماع بعد الخلاف كالمبتدإ (اجماع ابتدائی) في الحجّية، انتهى.

وقال المحقّق في المعتبر ـ بعد إناطة حجّية الإجماع بدخول قول الإمام عليه‌السلام ـ : إنّه لو خلا المائة من فقهائنا من قوله (امام) لم يكن قولهم حجّة، ولو حصل في اثنين كان قولهما حجّة، انتهى.

وقال العلاّمة رحمه‌الله ـ بعد قوله: إنّ الإجماع عندنا حجّة لاشتماله (اجماع) على قول المعصوم ـ : وكلّ جماعة قلّت أو كثرت كان قول الإمام عليه‌السلام في جملة أقوالها فإجماعها حجّة لأجله (قول امام)، لا لأجل الإجماع، انتهى.