بحث در رساله ظن در مطلب اول بود كه آيا تعبّد به ظنّ ممكن است يا ممكن نيست. چهار مطلب در اين قسمت بيان كردند كه مطلب چهارمشان اين بود: حجيّة امارات از باب طريقيّت است يا باب سببيّت؟ قسمت اوّل بحث كه حجيّت از باب طريقيت باشد را ذكر كردند و سه ملاك براى آن مطرح فرمودند. امروز وارد قسمت دوم بحث مى‌شوند كه حجيّت به معناى سببيّت باشد يعنى اماره سبب وجود مصلحت شود.

مرحوم شيخ مى‌فرمايند: سه تفسير براى سببيّت وجود دارد كه دو تفسير آن مربوط به أهل سنّت است و باطل و تفسير سوّم تفسير خود شيخ انصارى است كه همان مصلحت سلوكيّه مى‌باشد. قبل از ورود به اين سه تفسير مقدّمه‌اى را عرض مى‌كنيم كه اين مقدّمه مناسب بسيارى از مطالب اصولى مى‌باشد.

اين مقدّمه را مرحوم آخوند صاحب كفايه در جلد اول كفايه صفحه ۲۴۹ متعرّض شده است.

مقدّمه: هر قانونگذار وقتيكه حكمى را در جامعه مطرح مى‌كند چهار مرحله و چهار مرتبه را طى مى‌كند.

مرحله اول: مرحله اقتضاء است، يعنى يك عمل اقتضاء حكم را داشته باشد و به عبارت ديگر عمل مصلحت و يا مفسده دارد ولى هنوز حكم ندارد، مانند شرب خمر در صدر اسلام هم مفسده داشت ولى هنوز حكم حرمت نداشت، آنجا مى‌گويند حكم در مرحله اقتضاء است.

مرحله دوم: مرحله انشاء است. حاكم حكم را وضع و انشاء كرده ولى هنوز اعلام نكرده است.

مرحله سوم: مرحله فعليّت است. حكم اعلام شده است ولى به دست بعضيها نرسيده است.

مرحله چهارم: مرحله تنجّز است. حكم صادر شده، اعلام هم شده، به مكلّف هم رسيده و مكلّف هم قدرت دارد حكم را امتثال كند. اينجا مى‌گويند حكم بر مكلّف منجّز است يعنى ثواب و عقاب دارد.

بعد از اين مقدّمه وارد توضيح معناى سببيّت مى‌شويم. گفتيم سببيّت سه تفسير دارد.

تفسير اول: بعضى از علماى اهل سنّت مى‌گويند اولا حكم الله و حكم واقعى مخصوص عالم است، شخص جاهل حكم واقعى ندارد و حكم واقعى شخص جاهل مؤدّاى اماره است يعنى هر چه كه اماره گفت. اگر خبر واحد مطابق با واقع بود، حكم واقعى بر اين شخص منجّز نمى‌شود بلكه خداوند يك حكمى را مثل حكم واقعى براى اين فرد جعل مى‌كند. و اگر اماره مخالف با واقع باشد خداوند يك حكمى را مخالف با حكم واقعى براى اين مكلّف جعل مى‌كند كه اين حكم مخالف تمام مصلحت بلكه مصلحت بيشتر از حكم واقعى را دارد، و اصلا حكم واقعى انسان مؤدّاى اماره خواهد شد.

مرحوم شيخ مى‌فرمايند اين سخن به دو دليل باطل است:

۱ ـ مستلزم تصويب است، شما مى‌گوييد ما دو حكم واقعى داريم، جاهل يك حكم واقعى و عالم يك حكم واقعى. به عبارت ديگر حكم واقعى با اماره تغيير پيدا مى‌كند. كه اين تصويب است و باطل.

۲ ـ در اصول خوانده‌ايم احكام بين جاهل و باطل مشترك است، با سه دليل اجماع و خبر واحد و عقل اين مسأله را در اصول فقه ثابت كرديم. اين چه حرفيست كه شما مى‌گوييد كه حكم واقعى مختصّ به عالم است. حرف شما را قبول نداريم بلكه احكام الله مشترك بين عالم و جاهل است.

تفسير دوم: أوّلا ما مى‌گوييم حكم واقعى در مرحله اقتضاء وانشاء مشترك بين عالم و جاهل است ولى از مرحله فعليّت بين عالم و جاهل فرق است. اگر كسى عالم به حكم واقعى شد حكم واقعى برايش فعلى و منجّز مى‌شود ولى كسى كه جاهل به حكم واقعى بود به اماره عمل مى‌كند، اگر اماره موافق با حكم واقعى بود همان حكم واقعى براى مكلّف فعلى و منجّز مى‌شود ـ فرق بين قول اوّل و دوّم در همينجا ظاهر مى‌شود، در اين قول خود حكم واقعى منجّز مى‌شود ولى در قول اول مى‌گويد يك حكم ديگرى مثل حكم واقعى جعل مى‌شود ـ و امّا اگر اماره مخالف با حكم واقعى بود اينجا مى‌گويند يك حكم واقعى ثانوى براى اين شخص جعل مى‌شود. مثلا اگر در واقع نماز ظهر واجب بوده و حالا اماره مى‌گويد نماز جمعه واجب است، وجوب نماز ظهر براى اين شخص در مرحله انشاء باقى مى‌ماند و فعلى نمى‌شود ولى يك حكم واقعى ثانوى فعلى مى‌شود كه وجوب نماز جمعه مى‌باشد و ضمنا نماز جمعه مصلحت نماز ظهر را پيدا مى‌كند يعنى با خواندن نماز جمعه تمام مصلحت نماز ظهر را بلكه بيشتر به اين شخص داده مى‌شود. بنابراين قول دوم با قول اول يك وجه اشتراك دارند و آن اين است كه حكم واقعى اولى وجوب نماز ظهر نسبت به اين فرد فعلى نشده است. يكى از تفاوتهايشان اين است كه درصورتى كه اماره موافق با واقع بود قول اول مى‌گفت يك حكم مماثل براى مكلف جعل مى‌شود ولى قول دوم مى‌گفت همان حكم واقعى بر مكلف منجّز مى‌شود.

مرحوم شيخ مى‌فرمايند اين تفسير هم باطل است چون مستلزم تصويب است. شما مى‌گوييد حكم واقعى با اماره تغيير كرد، اگر اماره نبود حكم واقعى وجوب ظهر بود حالا كه اماره آمده حكم واقعى براى مكلّف وجوب جمعه است و نماز جمعه مصلحت دارد اين مى‌شود تصويب و تصويب هم باطل است.

وأمّا القسم الثاني (سببیت)، فهو على وجوه:

أحدها: أن يكون الحكم (در انسان جاهل) ـ مطلقا (انشائی، فعلی، در مرحله اقتضاء، در مرحله تنجز) ـ تابعا لتلك الأمارة، بحيث لا يكون في حقّ الجاهل ـ مع قطع النظر عن وجود هذه الأمارة وعدمها (اماره) ـ (اسم لایکون:) حكمٌ، فتكون الأحكام الواقعيّة مختصّة في الواقع بالعالمين بها (حکم)، والجاهل ـ مع قطع النظر عن قيام أمارة عنده (جاهل) على حكم العالمين ـ لا حكم له (جاهل) أو محكومٌ بما يعلم الله أنّ الأمارة تؤدّي إليه، وهذا تصويب باطل عند أهل الصواب من التخطئة، وقد تواتر بوجود الحكم المشترك بين العالم والجاهل الأخبار و (عطف تفسیری است) الآثار.

الثاني: أن يكون الحكم الفعلي (واقعی فعلی) تابعا لهذه الأمارة، بمعنى: أنّ لله في كلّ واقعة حكما يشترك فيه (حکم) العالم والجاهل لو لا قيام الأمارة على خلافه (حکم واقعی)، بحيث يكون قيام الأمارة المخالفة مانعا عن فعليّة ذلك الحكم (حکم واقعی)؛ لكون مصلحة سلوك هذه الأمارة غالبة على مصلحة الواقع، فالحكم الواقعيّ فعليٌّ في حقّ غير الظانّ بخلافه (حکم واقعی)، وشأنيّ في حقّه (کسی که ظن به خلاف دارد - کسی که اماره دارد)، بمعنى وجود المقتضي لذلك الحكم لو لا الظنّ على خلافه (حکم).

وهذا (این تفسیر) أيضا كالأوّل في عدم ثبوت الحكم الواقعيّ للظانّ بخلافه (حکم)؛ لأنّ الصفة (مفسده‌ای که) المزاحمة بصفة (مصلحت) اخرى لا تصير منشأ للحكم، فلا يقال للكذب النافع: إنّه (کذب نافع) قبيح واقعا.

والفرق بينه (بین وجه دوم) وبين الوجه الأوّل ـ بعد اشتراكهما (اول و دوم) في عدم ثبوت الحكم الواقعي للظانّ بخلافه (حکم واقعی) ـ : أنّ العامل بالأمارة المطابقة حكمه (عامل) حكم العالم، ولم يحدث في حقّه (عامل) بسبب ظنّه (عامل) حكم، نعم كان ظنّه (عامل) مانعا عن المانع، وهو (مانع از مانع) الظنّ بالخلاف.

تفسير سوم: تفسير خود شيخ انصارى است. خلاصه تفسير دوم اين شد كه اگر اماره مخالف با واقع باشد مؤدّاى اماره مصلحت دارد يعنى نماز جمعه مصلحت دار مى‌شود.

مرحوم شيخ انصارى مى‌فرمايند: احكام بين عالم و جاهل مشترك است و حكم واقعى هم براى عالم است و هم براى جاهل. نهايتاً كسى كه علم داشت حكم واقعى براى او منجّز و فعلى مى‌شود و كسى كه علم نداشت بايد به اماره عمل كند. و باز مثل تفسير دوم اگر اماره مطابق با واقع بود واقع منجّز مى‌شود. تفاوت از اينجا شروع مى‌شود، تفسير دوم مى‌گفت اگر اماره مخالف بود دو نكته داشت: ۱ ـ همين اماره حكم واقعى مى‌شود يعنى نماز جمعه براى زيد واقعا واجب مى‌شود. ۲ ـ نماز جمعه مصلحت دار مى‌شود. مرحوم شيخ مى‌فرمايند: اگر اماره مخالف با واقع شد، حكم اماره حكم واقعى نمى‌شود. درست است انسان بايد بر طبق آن عمل كند ولى حكم اماره حكم واقعى نيست بلكه حكم ظاهرى است و ثانيا اينكه شما گفتيد نماز جمعه مصلحت دار مى‌شود را ما قبول نداريم، اگر اماره گفت نماز جمعه واجب است، نماز جمعه مصلحت دار نمى‌شود و لكن چون انسان بر طبق اماره سلوك و رفتار كرده است و به علت اينكه خدا فرموده بود: « صدِّق العادل » و شما هم خبر عادل را قبول كرديد، خداوند تفضّلاً مصلحت واقع را به شما مى‌دهد به خاطر اينكه به اماره عمل كرده‌ايد، نماز جمعه را خوانديد نماز جمعه مصلحت ندارد ولى چون به خبر عادل عمل كرديد خداوند مصلحت واقع را تفضلا به شما عنايت مى‌كند. پس سلوك بر طبق اماره مصلحت دارد نه اينكه متعلّق اماره كه نماز جمعه باشد مصلحت دار مى‌شود. بنابراين در سلوك بر طبق اماره مصلحت وجود دارد چون مصلحت است شارع عمل بر طبق اماره را واجب قرار داده است.

در پايان مرحوم شيخ انصارى دفع توهمى دارند: اگر كسى بگويد شما گفتيد عمل بر طبق اماره واجب است بنابراين همه جا بايد ما متعلّق اماره را انجام دهيم و لو اماره بگويد يك كارى مستحب است ولى شما مى‌گوييد عمل بر طبق اماره واجب است، بايد آن كار مستحب را انجام داد كه اين خلاف است. مرحوم شيخ مى‌فرمايند: مراد ما از اينكه مى‌گوييم عمل بر طبق اماره چون مصلحت دارد واجب است يعنى بايد عملت را با اماره تطبيق دهى، اگر اماره گفت واجب است بايد انجام بدهى، اگر گفت مستحب است اگر خواستى انجام دهى به قصد استحباب بايد انجام دهى.

الثالث: أن لا يكون للأمارة القائمة على الواقعة تأثير في الفعل الذي تضمّنت الأمارة حكمه (فعل) ولا تحدث فيه (فعل) مصلحة، إلاّ أنّ العمل على طبق تلك الأمارة والالتزام به (اماره) في مقام العمل على أنّه هو (اماره) الواقع وترتيب الآثار الشرعيّة المترتّبة عليه (اماره) واقعا، يشتمل (عمل بر طبق اماره) على مصلحة، فأوجبه الشارع.

ومعنى إيجاب العمل على الأمارة: وجوب تطبيق العمل عليها (اماره)، لا وجوب إيجاد عمل على طبقها (اماره)؛ إذ قد لا تتضمّن الأمارة إلزاما على المكلّف، فإذا تضمّنت (اماره) استحباب شيء أو وجوبه تخييرا أو إباحته، وجب عليه (مکلف) إذا أراد الفعل أن يوقعه (فعل را) على وجه الاستحباب أو الإباحة، بمعنى حرمة قصد غيرهما (استحباب و اباحه)، كما لو قطع بهما.

وتلك المصلحة (مصلحتی که در سلوک واقع است) لا بدّ أن تكون ممّا يتدارك بها (اماره) ما يفوت من مصلحة الواقع لو كان الأمر بالعمل به (اماره) مع التمكّن من العلم؛ وإلاّ كان تفويتا لمصلحة الواقع، وهو (تفویت) قبيح، كما عرفت في كلام ابن قبة.