بحث در مطلب سوم از مطالب باب تجری بود، مطلب سوم، ذکر اقوال بود که گفتیم قول دوم، قول به تفصیل بود که تجری هفت مورد پیدا می‌کند و در پنج مورد تجری قبیح بود و در دو مورد صاحب فصول گفت که تجری قبول نیست.

به عبارت دیگر، قبح تجری همیشگی و ذاتی نیست و بلکه گاهی ممکن است تجری قبیح باشد و گاهی حسن باشد و گاهی نه قبیح باشد و نه حسن.

مرحوم شیخ انصاری، از بیان ایشان دو جواب می‌دهند که قبلش باید دو مقدمه بیان کنیم:

مقدمه اول: در اصول فقه، ج۱، ص ۲۲۸ گفتیم اشیاء در رابطه با حسن و قبح، به سه قسم تقسیم می‌شوند:

قسم اول: حسن و قبح بعضی از اشیاء ذاتی است و علت تامه حسن و قبح هستند، یعنی این شیء و این عنوان هر جا که محقق شد و به هر شکل که بود و در هر مورد که بود، حسن است یا قبیح است، مثل ظلم یا عدل، ظلم قبیح است ذاتا هر جا که این مسئله محقق شود صفت قبح با آن است و یا عدل حسن است ذاتا.

قسم دوم: حسن و قبح بعضی از عناوین و اشیاء، مقتضی حسن یا قبح می‌باشند، یعنی اگر مانعی پیش نیاید، خودشان فی نفسه حسن یا قبیح هستند ولی می‌تواند مانعی بیاید و جلوی حسن یا قبح آنها را بگیرد، مثل صدق و کذب، صدق فی نفسه مقتضی حسن است، ولی ممکن است مانعی بیاید و حسن آن را ببرد مثل صدق ضار که حسن نیست، پس مانع می‌آید و حسن صدق را می‌گیرد یا کذب قبیح است اما اگر برای نجات مومن باشد، این مانع از قبح کذب می‌شود.

قسم سوم: بعضی از عناوین فی نفسه نه قبیح هستند و نه حسن و یک عنوان دیگر باید بیاید تا حسن و قبیح شوند، مثل ضرب که نه حسن است و نه قبیح اما اگر عنوان تادیب بیاید، حسن است و اگر اذیت بیاید قبیح است و اگر بر جامد باشد، نه حسن است و قبیح است.

علامت این قسم این است که اگر بدون عنوان شیء دیگر در نظر گرفته شود، عقل ساکت است.

مقدمه دوم: عقل وقتی حکم به حسن و یا قبح شیء یا عمل خارجی می‌کند که عنوان آن عمل را بداند، و الا اگر عقل، عنوان یک عمل خارجی را ندانست، نمی‌تواند حکم به حسن یا قبح آن کند، مثلا یک خارجی در خارج واقع شده و فردی به صورت دیگری زده است، عقل اول باید بداند که این مصادق ظلم بوده یا عدل تا بتواند حکم کند و الا نمی‌تواند حکم به ظلم یا عدل کند.

حال باید وارد جوابهای شیخ انصاری از حرف صاحب فصول شویم: ایشان می‌فرمایند شمای صاحب فصول گفتید قبح تجری ذاتی نیست و بلکه قابل تبدیل است، یعنی شما گفتید تجری یک امر اعتباری است و خودش حسن و قبح ندارد و از قسم سوم است و یک عنوانی باید بیاید تا به تجری، قبح یا حسن بدهد. اما این حرف صحیح نیست به دو دلیل:

دلیل اول: اولا قبح ذاتی تجری است و قبح از تجری قابل انفکاک نیست، شما باشید و عقل، عقل می‌گوید تحول در مولا و عدم تسلیم در مقابل مولا، قبیح است، چنانکه عقل می‌گوید اطاعت از مولا و تسلیم او بودن حسن است در هر جا که باشد. پس قبح ذاتی تجری است.

دلیل دوم: بر فرض که قبح، ذاتی تجری نباشد، ولی حداقل تجری مقتضی قبح است، یعنی اگر مانعی پیش نیاید، تجری قبیح است.

و خلاصه تجری از قسم سوم نیست، چون اگر تجری را بدون هیچ عنوان دیگر به عقل بدهید، عقل می‌گوید تجری قبیح است و مثل ضرب نیست که عقل ساکت باشد و منتظر عنوان دیگری باشد.

مرحوم صاحب فصول اشکال می‌کند: ما جواب دوم شما را قبول داریم و می‌گوئیم تجری مقتضی قبح است، یعنی هر جا تجری مانع نداشته باشد، قبیح است اما در دو موردی که گفتیم تجری قبیح نیست، مانع دارد، چون در اینجا با واجب واقعی برخورد کردیم و حسن واجب واقعی، قبح تجری را از بین می‌برد.

جواب شیخ: آن واجب واقعی، حسن ندارد، چون یک عمل خارجی بوده که انجام شده ولی عنوان برای عقل مشخص نبوده است، یعنی وقتی متجری، فرد را نکشت، نمی‌دانست آن مومن است، چون عنوان عمل برای عقل مشخص نبود، عقل حکم به حسن نمی‌کند و عقل در جایی حکم به حسن می‌کند که عنوانش معلوم باشد.

أقول: يرد عليه:

أوّلا: منع ما ذكره من عدم كون قبح التجرّي ذاتيّا؛ لأنّ التجرّي على المولى قبيح ذاتا ـ سواء كان لنفس الفعل أو لكشفه (تحری) عن كونه (عبد) جريئا (یعنی قبح فاعلی دارد) ـ كالظلم، بل هو قسم من الظلم، فيمتنع عروض الصفة المحسّنة له (تجری)، وفي مقابله (تجری) الانقياد لله سبحانه وتعالى، فإنّه يمتنع أن يعرض له (انقیاد) جهة مقبّحة.

وثانيا: لو سلّم أنّه لا امتناع في أن يعرض له (تجری) جهة محسّنة، لكنّه (تجری) باق على قبحه (تجری) ما لم يعرض له (تجری) تلك الجهة، وليس ممّا لا يعرض له (تجری) في نفسه حسن ولا قبح إلاّ بعد ملاحظة ما يتحقّق في ضمنه (تجری).

وبعبارة اخرى: لو سلّمنا عدم كونه (تجری) علّة تامّة للقبح كالظلم (که علت تامه برای قبح است)، فلا شكّ في كونه (تجری) مقتضيا له (قبح) كالكذب، وليس من قبيل الأفعال التي لا يدرك العقل بملاحظتها (افعال) في أنفسها (افعال) حسنها ولا قبحها، وحينئذ (تجری اقتضاء قبح دارد) فيتوقّف ارتفاع قبحه على انضمام جهة يتدارك بها (جهت) قبحه (تجری)، كالكذب المتضمّن لإنجاء نبيّ.

ومن المعلوم أنّ ترك قتل المؤمن بوصف أنّه مؤمن في المثال الذي ذكره ـ كفعله (قتل مومن) ـ ليس من الامور التي تتّصف بحسن أو قبح؛ للجهل بكونه (قتل) قتل مؤمن؛ ولذا (این عمل حسن ندارد یا قبح ندارد) اعترف في كلامه بأنّه لو قتله كان معذورا، فإذا لم يكن هذا الفعل الذي تحقّق التجرّي في ضمنه (فعل) ممّا يتّصف بحسن أو قبح، لم يؤثّر في اقتضاء (اقتضاء تجری) ما يقتضي القبح، كما لا يؤثّر (عمل خارجی) في اقتضاء ما يقتضي الحسن لو فرض أمره (مولا) بقتل كافر فقتل مؤمنا معتقدا كفره (فرد)؛ فإنّه لا إشكال في مدحه (فرد) من حيث الانقياد وعدم مزاحمة حسنه (انقیاد) بكونه (انقیاد) في الواقع قتل مؤمن.

مرحوم صاحب فصول اشکال دومی مطرح می‌کنند: ما قبول کردیم که واجب توصلی به حکم عقل در این مورد، نه حسن دارد و نه قبح دارد چون عنوان عمل خارجی مشخص نیست اما چه اشکال دارد عملی که عقل حسن و قبحش را درک نکرده و مصادف با واقع شده است (ترک قتل مومن شده در واقع)، قبح تجری را از بین ببرد؟ تنها اشکال این است که بگوئید ترک قتل مومن عمل غیر اختیاری است و عمل غیر اختیاری موثر نمی‌شود و این را خودتان جواب دادید که عمل غیر اختیاری می‌تواند موثر باشد.

به عبارت دیگر: این عمل، ذاتا مصلحت دارد و این قبح تجری را از بین می‌برد.

پاسخ شیخ: اولا: شما این امر غیر اختیاری را قیاس به امر غیر اختیاری که ما در دلیل عقلی مطرح کردیم، قیاس کردید در حالی که قیاس مع الفارق است، چون آنجا ما می‌گفتیم امر غیر اختیاری نمی‌گذارد قبح تجری وجود بگیرد، یعنی چون امر غیر اختیاری بود، قبح تجری وجود نمی‌گرفت اما در اینجا شما اول قبول می‌کنید قبح تجری وجود گرفته است و مانع باید بیاید و قبح موجود را بر دارد و به عبارت دیگر امر غیر اختیاری بیاید و قبح موجود را بردارد و این نیاز به اثبات دارد که راهی برای اثبات وجود ندارد.

ثانیا: ما به این حرفها کار نداریم، ما هستیم و حکم عقل، اگر تجری را به دست عقل بدهیم، در هر موردی که باشد، عقل می‌گوید تجری قبیح است و قبح آن ذاتی است.

ودعوى: أنّ الفعل الذي يتحقّق به (فعل) التجرّي وإن لم يتّصف في نفسه بحسن ولا قبح ـ لكونه (فعل) مجهول العنوان ـ لكنّه (این عمل) لا يمتنع أن يؤثّر في قبح ما يقتضي القبح بأن يرفعه (قبح را)، إلاّ أن نقول بعدم مدخليّة الامور الخارجة عن القدرة (امور غیر اختیاری) في استحقاق المدح والذمّ، وهو محلّ نظر، بل منع (شمای شیخ انصاری منع کردید). وعليه (منع شما) يمكن ابتناء منع الدليل العقلي السابق في قبح التجرّي.

مدفوعة ـ مضافا إلى الفرق بين ما نحن فيه وبين ما تقدّم من الدليل العقلي، كما لا يخفى على المتأمّلـ: بأنّ العقل مستقلّ بقبح التجرّي في المثال المذكور، ومجرّد تحقّق ترك قتل المؤمن في ضمنه (تجری) ـ مع الاعتراف بأنّ ترك القتل لا يتّصف بحسن ولا قبح ـ لا يرفع قبحه (تجری)؛ ولذا يحكم العقل بقبح الكذب وضرب اليتيم إذا انضمّ إليهما (کذب و ضرب یتیم) ما يصرفهما إلى المصلحة إذا جهل الفاعل بذلك (مسئله).