درس فرائد الاصول - قطع و ظن

جلسه ۷: تجری ۳

جواد مروی
استاد
جواد مروی
 
۱

خطبه

۲

رد دلیل عقلی

بحث در جواب از ادله قائلین عقاب متجری بود.

دلیل اخیر ایشان، تمسک به عقل نظری بود و خلاصه دلیل شد که گفتند چهار فرض دارد، و سه فرض باطل است و فرض چهارم صحیح است که هم عاصی و هم متجری عقاب دارد.

اما جواب دلیل: مرحوم شیخ می فرمایند ما فرض سوم را انتخاب می کنیم یعنی آن فرضی که می گفت عاصی عقاب دارد و متجری عقاب ندارد و هیچ محذوری عقلی هم پیش نمی آید و موجب ظلم نمی شود.

بیان مطلب: شما گفتید اگر عاصی عقاب بشود و متجری عقاب نشود، یعنی خداوند بخاطر یک امر غیر اختیاری انسان را عقاب کرده و ظلم است، ما حساب می کنیم که ببنیم همینطور است یا خیر:

اما شخص عاصی، کارش مصادف با واقع شده است، یعنی شرب خمر کرده است و از این عمل شرب خمر با مقدماتش که قصد خوردن شراب داشته و لیوان را بالا آورده و خورده و 99 درصد عمل اختیاری بوده و فقط یک درصد آن غیر اختیاری بوده و آن مصادفت با واقع است و ما در مقدمه فلسفی جلسه قبل گفتیم اگر مقدمات کاری اختیاری باشد و خودش غیر اختیاری مثل خودکشی، اشکالی ندارد که مولا ما را بخاطر آن عقاب کند.

اما متجری، کار متجری با واقع مصادف نشده است، یعنی عدم کون المایع خمرا، مایع خمر نبوده است، این یک کار و واقعیتی است که نه خودش و نه مقدماتش در اختیار مکلف است، پس این عمل مجموعا غیر اختیاری است و مولا نباید عقاب کند و الا کار قبیح کرده است.

این مدعای ما است که متجری عقاب ندارد و این عین عدالت است، چون در متجری یک واقعیتی پیدا شده که نه خودش و نه مقدماتش در اختیار مکلف نبوده است.

بعد مرحوم شیخ می فرمایند برای اینکه مطلب نسبت به عاصی که عقاب دارد به ذهن شما مشکل نیاید که چطور امری که خودش اختیاری نیست اما مقدماتش اختیاری است و موجب عقاب می شود، چند موید می آوریم که عمل غیر اختیاری با مقدمات اختیاری موجب ثواب و عقاب می شود:

مورد اول: روایت داریم «من سن سنة حسنة کان له مثل اجر من عمل بها» هر کسی بانی یک کار خیر باشد، تمام افرادی که بعد از او این کار خیر را انجام می دهند، این بانی از عمل آنها ثواب می برد، مثل کسی که مسجد ساخته هر چه در آن نماز بخوانند به او هم ثواب می رسد و قلت و کثرت جمعیت در ثواب تاثیر دارد در حالی که غیر اختیاری است و این اشکال ندارد.

مورد دوم: این مسئله در باب اجتهاد و تقلید مشهور است که «للمجتهد مصیب اجران و للمخطئ اجر واحد» مجتهدی که به حکم واقعی رسیده باشد دو اجر دارد و اگر نرسیده یک اجر دارد، در اینجا مصادفت و عدم مصادفت موجب اجر شده با اینکه مثل هم زحمت کشیدند با اینکه امر غیر اختیاری است.

مورد سوم: این مورد مثال عرفی است که اگر ما باشیم و عرف مردم، کسی را که مخالفت حکم مولا کرده و واقعا هم مخالفت کرده، عرف این فرد را بیشتر مذمت می کند از کسی که به قصد شراب مایع را خورده است اما سرکه بوده است. یا دو نفر قصد کردند که پسر مولا را بکشنند و یکی واقعا پسر مولا را می کشد و دیگری می خواسته پسر مولا را بکشد اما اشتباها کسی دیگر را کشته، در اینجا عرف کسی که پسر مولا را کشته بیشتر مذمت می کنند.

امکان دارد مورد سوم اشکال شود به اینکه در عرف که بیشتر مذمت می کنند، بخاطر این است که در جایی که پسر مولا کشته شده، چون غیض و غضب مولا بیشتر است و بخاطر تشفی قلب بیشتر مذمت می کند اما در جایی که پسرش کشته نشده است، غضبش کمتر است و کمتر مذمت می کند اما نسبت به خداوند این مطلب راه ندارد که بخاطر تشفی خودش یک جا بیشتر و یک جا کمتر قبول کند.

پس نتیجه کلام این شد که عاصی عقاب می شود و اشکالی ندارد و متجری عقاب نباید بشود و اشکالی هم ندارد.

۳

تطبیق رد دلیل عقلی

وأمّا ما ذكر من الدليل العقلي، فنلتزم باستحقاق (استحقاق عقاب) مَن صادف قطعه الواقع؛ لأنّه (فردی که عملش مصادف با واقع بوده) عصى اختيارا، دون مَن لم يصادف (با واقع).

و قولك: إنّ التفاوت بالاستحقاق والعدم لا يحسن أن يناط بما هو خارج عن الاختيار، ممنوع؛ فإنّ العقاب بما لايرجع بالأخرة إلى الاختيار (اصلا امر اختیاری نباشد) قبيح، إلاّ أنّ عدم العقاب لأمر لا يرجع إلى الاختيار قبحه (عقاب نکردن) (مثل متجری که تمام امور غیر اختیاری بوده است) غير معلوم (بلکه مولا نباید عقاب کند)؛ كما يشهد به (منوط بودن استحقاق عقاب به عمل) الأخبار الواردة في أنّ: من سنّ سنّة حسنة كان له مثل أجر من عمل بها، ومن سنّ سنّة سيّئة كان له مثل وزر من عمل بها .

فإذا فرضنا أنّ شخصين سنّا سنّة حسنة أو سيّئة ، واتّفق كثرة العامل بإحداهما وقلّة العامل بما سنّه الآخر، فإنّ مقتضى الروايات كون ثواب الأوّل أو عقابه أعظم، وقد اشتهر: «أنّ للمصيب (مجتهد مصیب) أجرين وللمخطئ أجرا واحدا» . والأخبار في أمثال ذلك في طرف الثواب والعقاب بحدّ التواتر.

فالظاهر: أنّ العقل إنّما يحكم بتساويهما (عاصی و متجری) في استحقاق المذمّة من حيث شقاوة الفاعل وخبث سريرته (فاعل) مع المولى، لا في استحقاق المذمّة على الفعل المقطوع بكونه (فعل) معصية.

وربما يؤيّد ذلك: أنّا نجد من أنفسنا الفرق في مرتبة الذمّ بين من صادف قطعه الواقع وبين من لم يصادف.

إلاّ أن يقال: إنّ ذلك (کثرت مذمت) إنّما هو (کثرت) في المبغوضات العقلائيّة ؛ من حيث إنّ زيادة العقاب من المولى وتأكّد الذمّ من العقلاء بالنسبة إلى من صادف اعتقاده («من») الواقع لأجل التشفّي، المستحيل في حقّ الحكيم تعالى، فتأمّل (این اشکال به موید سوم معلوم نیست درست باشد، چون نسبت به مولا این بیشتر مذمت کردن درست است اما کسی که هیچ ربطی به مولا ندارد هم اگر بیاورند، کسی که مطابق با واقع کشته را بیشتر مذمت می کند).

۴

قول دوم: صاحب فصول

تا به اینجا مرحوم شیخ ادله قول اول را ذکر کردند و رد کردند.

قول دوم: این قول، قول به تفصیل است که صاحب فصول بیان کرده است، ایشان تجری را به هفت قسم تقسیم می کنند و در پنج قسم می گویند تجری موجب عقاب و قبیح است و در دو قسم تجری موجب عقاب نمی شود.

بیان مطلب: ایشان در معنای تجری می فرمایند: تجری یعنی عملی که انسان معتقد است آن عمل حرام است را انجام بدهد و بعد معلوم شود آن عمل حرام نبوده است.

سوال: آن عمل که حرام نبوده، حکمش در واقع چیست؟

ایشان می فرمایند این عملی که به قصد حرام انجام داده:

مورد اول: این عمل در واقع مباح بوده است که نه مصلحت دارد و نه مفسده، اما تجری مفسده دارد و قبیح است، در اینجا قبح تجری ثابت است و ما قبول داریم که این فرد عقاب می شود.

مورد دوم: عملی که انجام داده است، مکروه بوده که مصلحت ندارد و مفسده دارد، در اینجا قبح تجری است و عقاب است و بلکه شدیدتر است چون خود عمل هم مکروه بوده و چند درصد مفسده داشته است.

مورد سوم: عمل مستحب بوده است، در اینجا هم عقاب است اما عقاب کمتر است، چون عمل مستحب مقداری ثواب دارد اما نمی تواند قبح تجری را از بین ببرد.

مورد چهارم: معلوم شود که عمل، واجب تعبدی بوده است، مثلا این آقا عید قربان، فکر کرده عید قربان است و به قصد حرام روزه گرفته است و بعد معلوم شد که امروز روز عرفه بوده و نذر کرده بوده روز عرفه روزه بگیرد، در اینجا این عمل واجب بوده است، در اینجا هم قطعا عقاب است، چون واجب تعبدی نیاز به قصد قربت دارد و اگر بدون قصد قربت انجام دهد، مثل این است که عمل مباح انجام داده است و قبح تجری سرجایش است و عقاب می شود.

مورد پنجم: معلوم شود که عمل، واجب توصلی بوده و نیاز به قصد قربت ندارد که سه قسم می شود:

اول: این واجب توصلی آنقدر مصلحت دارد که مساوی با مفسده تجری است، مثلا یک سخنی به کسی می گوید به قصد اینکه به او توهین کند که کار حرامی است و بعد معلوم می شود سخنش امر به معروف و یا نهی از منکر بوده که واجب توصلی است، حال اگر مصلحت این عمل مساوی با مفسده تجری باشد، تعارض می کنند و تساقط می کنند و این فرد نه عقاب می شود و نه ثواب می برد.

قسم دوم: مصلحت واجب توصلی بیشتر از مفسده تجری باشد، مثلا خیال کرده فردی کافر یا منافق است اما او را نمی کشد و بعد معلوم شد که مجتهد عادل است، در اینجا مصلحت واجب توصلی بیشتر بوده است، در اینجا تجری مفسده ندارد و ثواب هم دارد.

قسم سوم: مصلحت واجب توصلی، کمتر از مفسده تجری باشد، مثلا خیال می کرد لباس مال غیر است و بخاطر تصرف در مال غصبی می خواست بشوید و بعد معلوم شد مال خودش بوده و نجس بوده، واجب توصلی انجام داده اما مصلحتش کمتر از تجری بوده، در اینجا عقاب دارد.

۵

تطبیق قول دوم: صاحب فصول

هذا ، وقد يظهر من بعض المعاصرين : التفصيل في صورة القطع بتحريم شيء غير محرّم واقعا (باب تجری)، فرجّح استحقاق العقاب بفعله (تجری)، إلاّ أن يعتقد تحريم واجب غير مشروط بقصد القربة (واجب توصلی)، فإنّه لا يبعد عدم استحقاق العقاب عليه (تجری) مطلقا (هر واجب توصلی که باشد) أو في بعض الموارد (جایی که مصلحت واجب توصلی مساوی با مفسده تجری باشد یا بیشتر باشد)؛ نظرا إلى معارضة الجهة الواقعيّة للجهة الظاهريّة؛ فإنّ قبح التجرّي عندنا ليس ذاتيّا، بل يختلف بالوجوه والاعتبار.

فمن اشتبه عليه مؤمن ورع عالم بكافر واجب القتل، فحسب أنّه ذلك الكافر وتجرّى فلم يقتله، فإنّه لا يستحقّ (متجری) الذمّ على هذا الفعل عقلا عند من انكشف له الواقع ، وإن كان معذورا لو فعل.

وأظهر من ذلك: ما لو جزم بوجوب قتل نبيّ أو وصيّ ، فتجرّى ولم يقتله.

ألا ترى : أنّ المولى الحكيم إذا أمر عبده بقتل عدوّ له ، فصادف العبد ابنه وزعمه (پسرش را) ذلك العدوّ فتجرّى ولم يقتله، أنّ المولى إذا اطّلع على حاله لا يذمّه على هذا التجرّي ، بل يرضى به (تجری) وإن كان معذورا لو فعل. وكذا لو نصب له طريقا غير القطع إلى معرفة عدوّه (مولا)، فأدّى الطريق إلى تعيين ابنه (مولا) فتجرّى ولم يفعل.

وهذا الاحتمال حيث يتحقّق عند المتجرّي لا يجديه (متجری را) إن لم يصادف الواقع؛ ولذا يلزمه (عبد را) العقلُ بالعمل بالطريق المنصوب؛ لما فيه (عمل کردن) من القطع بالسلامة من العقاب، بخلاف ما لو ترك العمل به (طریق ظنی را)، فإنّ المظنون فيه عدمها (سلامت از عقاب است).

ومن هنا يظهر: أنّ التجرّي على الحرام في المكروهات الواقعيّة أشدّ منه (تجری) في مباحاتها (واقعیه)، وهو (تجری) فيها (مباحات) أشدّ منه (تجری) في مندوباتها (واقعیه)، ويختلف باختلافها ضعفا وشدّة كالمكروهات، ويمكن أن يراعى في الواجبات الواقعيّة ما هو الأقوى من جهاته (واجب) وجهات التجرّي . انتهى كلامه، رفع مقامه.

هذا الفعل ـ المنهي عنه باعتقاده ظاهرا (١) ـ ينبئ عن سوء سريرة العبد مع سيّده وكونه في مقام الطغيان والمعصية (٢) ؛ فإنّ هذا غير منكر في المقام (٣) ، لكن لا يجدي في كون الفعل محرّما شرعيّا ؛ لأنّ استحقاق المذمّة على ما كشف عنه الفعل لا يوجب استحقاقه على نفس الفعل ، ومن المعلوم أنّ الحكم العقلي باستحقاق الذمّ إنّما يلازم استحقاق العقاب شرعا إذا تعلّق بالفعل ، لا بالفاعل.

المناقشة في الدليل العقلي

وأمّا ما ذكر من الدليل العقلي ، فنلتزم باستحقاق من صادف قطعه الواقع ؛ لأنّه عصى اختيارا ، دون من لم يصادف.

و (٤) قولك : إنّ التفاوت بالاستحقاق والعدم لا يحسن أن يناط بما هو خارج عن الاختيار ، ممنوع ؛ فإنّ العقاب بما لا يرجع بالأخرة إلى الاختيار قبيح ، إلاّ أنّ عدم العقاب لأمر لا يرجع إلى الاختيار قبحه غير معلوم ؛ كما يشهد به الأخبار الواردة في أنّ : من سنّ سنّة حسنة كان له مثل أجر من عمل بها ، ومن سنّ سنّة سيّئة كان له مثل وزر من عمل بها (٥).

فإذا فرضنا أنّ شخصين سنّا سنّة حسنة أو سيّئة ، واتّفق كثرة

__________________

(١) لم ترد عبارة : «المنهيّ عنه باعتقاده ظاهرا» في (ظ) ، (ل) و (م) ، ولم ترد كلمة «ظاهرا» في (ر) و (ص).

(٢) في (ر) و (ص) زيادة : «وعازما عليه».

(٣) في (ر) ، (ص) و (ه) زيادة : «كما سيجيء».

(٤) «الواو» من (ه) و (ت).

(٥) انظر الوسائل ١١ : ١٦ ، الباب ٥ من أبواب جهاد العدوّ ، الحديث ١ ، والبحار ١٠٠ : ٧ ، ضمن الحديث ١ ، وكنز العمّال ١٥ : ٧٨٠ ، الحديث ٤٣٠٧٨.

العامل بإحداهما وقلّة العامل بما سنّه الآخر ، فإنّ مقتضى الروايات كون ثواب الأوّل أو عقابه أعظم ، وقد اشتهر : «أنّ للمصيب أجرين وللمخطئ أجرا واحدا» (١). والأخبار في أمثال ذلك في طرف (٢) الثواب والعقاب بحدّ التواتر.

فالظاهر : أنّ العقل إنّما يحكم بتساويهما في استحقاق المذمّة من حيث شقاوة الفاعل وخبث سريرته مع المولى ، لا في استحقاق المذمّة على الفعل المقطوع بكونه معصية.

وربما يؤيّد ذلك : أنّا نجد من أنفسنا الفرق في مرتبة الذمّ (٣) بين من صادف قطعه (٤) الواقع وبين من لم يصادف.

إلاّ أن يقال : إنّ ذلك إنّما هو في المبغوضات العقلائيّة ؛ من حيث إنّ زيادة العقاب (٥) من المولى وتأكّد الذمّ (٦) من العقلاء بالنسبة إلى من صادف اعتقاده الواقع لأجل التشفّي ، المستحيل في حقّ الحكيم تعالى ، فتأمّل.

تفصيل صاحب الفصول في التجرّي :

هذا ، وقد يظهر من بعض المعاصرين (٧) : التفصيل في صورة القطع

__________________

(١) لم نجده بعينه ، ويدلّ عليه ما في كنز العمّال ٦ : ٧ ، الحديث ١٤٥٩٧.

(٢) في (ص) : «طرفي».

(٣) كذا في (ت) ، (ر) ، (ه) ونسخة بدل (ص) ، وفي غيرها : «العقاب» بدل «الذمّ».

(٤) كذا في (ت) ، (ه) ونسخة بدل (ص) ، وفي غيرها : «فعله» بدل «قطعه».

(٥) كذا في (ل) ، (م) ونسخة بدل (ص) ، وفي غيرها : «الذمّ» بدل «العقاب».

(٦) كذا في (ر) ، (ل) و (م) ، وفي غيرها : «تأكّده».

(٧) هو صاحب الفصول ، كما سيأتي.

بتحريم شيء غير محرّم واقعا ، فرجّح استحقاق العقاب بفعله ، إلاّ أن يعتقد تحريم واجب غير مشروط بقصد القربة ، فإنّه لا يبعد عدم استحقاق العقاب عليه مطلقا أو في بعض الموارد ؛ نظرا إلى معارضة الجهة الواقعيّة للجهة الظاهريّة ؛ فإنّ قبح التجرّي عندنا ليس ذاتيّا ، بل يختلف بالوجوه والاعتبار.

فمن اشتبه عليه مؤمن ورع عالم بكافر واجب القتل ، فحسب أنّه ذلك الكافر وتجرّى فلم يقتله ، فإنّه لا يستحقّ الذمّ على هذا الفعل عقلا عند من انكشف له الواقع ، وإن كان معذورا لو فعل.

وأظهر من ذلك : ما لو جزم بوجوب قتل نبيّ أو وصيّ ، فتجرّى ولم يقتله.

ألا ترى : أنّ المولى الحكيم إذا أمر عبده بقتل عدوّ له ، فصادف العبد ابنه وزعمه ذلك العدوّ فتجرّى ولم يقتله ، أنّ المولى إذا اطّلع على حاله لا يذمّه على هذا التجرّي ، بل يرضى به وإن كان معذورا لو فعل. وكذا لو نصب له طريقا غير القطع إلى معرفة عدوّه ، فأدّى الطريق إلى تعيين ابنه فتجرّى ولم يفعل.

وهذا الاحتمال حيث يتحقّق عند المتجرّي لا يجديه إن لم يصادف الواقع ؛ ولذا يلزمه العقل بالعمل بالطريق المنصوب ؛ لما فيه من القطع بالسلامة من العقاب ، بخلاف ما لو ترك العمل به ، فإنّ المظنون فيه عدمها.

ومن هنا يظهر : أنّ التجرّي على الحرام في المكروهات الواقعيّة أشدّ منه في مباحاتها ، وهو فيها أشدّ منه في مندوباتها ، ويختلف باختلافها ضعفا وشدّة كالمكروهات ، ويمكن أن يراعى في الواجبات الواقعيّة

ما هو الأقوى من جهاته وجهات التجرّي (١). انتهى كلامه ، رفع مقامه.

المناقشة في تفصيل صاحب الفصول :

أقول : يرد عليه :

أوّلا : منع ما ذكره من عدم كون قبح التجرّي ذاتيّا ؛ لأنّ التجرّي على المولى قبيح ذاتا ـ سواء كان لنفس الفعل أو لكشفه عن كونه جريئا (٢) ـ كالظلم ، بل هو قسم من الظلم ، فيمتنع عروض الصفة المحسّنة له ، وفي مقابله الانقياد لله سبحانه وتعالى ، فإنّه يمتنع أن يعرض له جهة مقبّحة.

وثانيا (٣) : لو سلّم أنّه لا امتناع في أن يعرض له جهة محسّنة ، لكنّه باق على قبحه ما لم يعرض له تلك الجهة ، وليس ممّا لا يعرض له في نفسه حسن ولا قبح إلاّ بعد ملاحظة (٤) ما يتحقّق في ضمنه.

وبعبارة اخرى : لو سلّمنا عدم كونه علّة تامّة للقبح كالظلم ، فلا شكّ في كونه مقتضيا له كالكذب ، وليس من قبيل الأفعال التي لا يدرك العقل بملاحظتها في أنفسها حسنها ولا قبحها ، وحينئذ فيتوقّف ارتفاع قبحه على انضمام جهة يتدارك بها قبحه ، كالكذب المتضمّن لإنجاء نبيّ.

ومن المعلوم أنّ ترك قتل المؤمن بوصف أنّه مؤمن في المثال الذي ذكره ـ كفعله ـ ليس من الامور التي تتّصف بحسن أو قبح ؛ للجهل

__________________

(١) الفصول : ٤٣١ ـ ٤٣٢.

(٢) لم ترد عبارة «سواء ـ إلى ـ جريئا» في (ظ) ، (ل) و (م).

(٣) في (ر) و (ص) زيادة : «أنّه».

(٤) كذا في (ت) ، (م) و (ه) ، وفي غيرها : «بملاحظة».