بحث در این بود که کتاب رسائل دارای سه رساله می‌باشد: رسالة في القطع، رسالة في الظن، رسالة في الاصول العملیة.

به این مناسبت، اگر چه جای بحث اینجا نبود ولی مرحوم شیخ وارد ذکر اصول عملیه شدند. فرمودند به حصر عقلی اصول عملیه چهار تا است و بیانی را ذکر کردند که این بیان یک کلمه‌اش دچار اشکال است. ما آن کلمه را عرض می‌کنیم و اشکال را متعرض می‌شویم.

آن کلمه این بود که فرمودند هر جا مجتهد شک کرد، حالت سابقه نداشت و احتیاط هم ممکن نبود اینجا جای تخییر است.

به این کلام ایشان اشکال می‌شود: این عنوان کلیت ندارد یعنی ما موردی داریم که این عنوان هست ولی حکم به تخییر نمی‌شود.

مثال: شک داریم که جهر به بسم الله در نماز ظهر واجب است یا حرام است یا مستحب است. اینجا حالت سابقه ندارد و احتیاط هم ممکن نیست زیرا اگر بسم الله را بلند بگویی شاید حرام باشد، بلند نگویی شاید واجب باشد لذا اینجا طبق این قانون باید حکم به تخییر کنید، در حالی که محققین از علماء من جمله خود شیخ انصاری قائل به برائت می‌باشند. پس این حکم کلی شما دارای اشکال شد.

خود مرحوم شیخ به این اشکال توجه داشتند لذا عبارت را عوض می‌کنند به نحوی که این اشکال به عبارت وارد نباشد.

به این شکل تقسیم می‌کنند:

شک یا حالت سابقه دارد یا ندارد، اگر حالت سابقه داشت استصحاب است و اگر حالت سابقه نداشت اینجا صحبت از احتیاط و تخییر نمی‌شود و مثل تقسیم قبلی نیست. اینجا می‌فرمایند اگر شک حالت سابقه نداشت یا شک در تکلیف است یا شک در مکلف به.

اگر شک در تکلیف بود برائت جاری می‌شودو با این عنوان آن اشکال بر طرف می‌شود.

هر جا حالت سابقه نبود و شک در تکلیف بود آنجا برائت جاری می‌شود. و در مثال ما جهر به بسم الله واجب است یا حرام است یا مستحب، حالت سابقه ندارد شک در تکلیف است و باید برائت جاری بشود و اشکال منتفی شد.

بعد می‌فرمایند شک در مکلف به هم یا احتیاط ممکن است یا نه. اگر احتیاط ممکن بود جای احتیاط است و اگر احتیاط ممکن نبود جای تخییر است.

آن تخییر که در تقسیم قبلی مورد دوم بود اینجا مورد چهارم قرار گرفت.

این مطالب مقدمه بود، و جایش اینجا نبود و بحثش در اصول عملیه است. خلاصه می‌خواهیم نتیجه بگیریم کتاب رسائل سه رساله دارد: رسالة في القطع، رسالة في الظن، رسالة في الاصول العملیة.

وبعبارة اخرى: الشكّ إمّا أن يلاحظ فيه (شک) الحالة السابقة أو لا، فالأوّل (حالت سابقه داشته باشد) مجرى الاستصحاب، والثاني: إمّا أن يكون الشكّ فيه في التكليف أو لا، فالأوّل (شک در تکلیف باشد) مجرى أصالة البراءة، والثاني: إمّا أن يمكن الاحتياط فيه أو لا، فالأوّل (احتیاط امکان دارد) مجرى قاعدة الاحتياط، والثاني (احتیاط امکان ندارد) مجرى قاعدة التخيير.

وما ذكرنا هو المختار في مجاري الاصول الأربعة، وقد وقع الخلاف فيها (مجاری)، وتمام الكلام في كلّ واحد موكول إلى محلّه.

فالكلام يقع في مقاصد ثلاثة:

الأوّل: في القطع.

والثاني: في الظنّ.

والثالث: في الشكّ.

بعد از این مقدمه مرحوم شیخ انصاری وارد بحث اصلی می‌شوند که کتاب القطع است.

در رابطه با قطع مرحوم شیخ در حدود بیست و چند صفحه بحث می‌کنند که در تمام این صفحات پنج مطلب ذکر می‌کنند و چهار تنبیه. این کل بحث قطع است.

در کتاب رسائل این تقسیم بعدی‌ها را خیلی دقت کنید چون غیر از کتب اصولی است که قبلا خوانده‌اید. مثلا غیر از کتاب اصول فقه مرحوم مظفر است. آنجا ورود و خروجش مرتب بود و اگر تقسیم بندی هم دقت نمی‌شد، مباحث خلط نمی‌شد. ولی اینجا این تقسیم بندی یکی از مسائل مهم این کتاب را تشکیل می‌دهد یعنی روی این مسئله دقت کنید، از خارج توضیحی که می‌دهیم بعد مطالب را از کتاب یکی یکی در بیاورید مرتب کنید، مطلب اول، دوم، سوم. چند جلسه که پیش روید کارتان خیلی راحت می‌شود و مسلط می‌شوید به شیوه بحث ایشان.

مطلب اول: [مجتهد باید به قطع عمل کند چون حجیت قطع ذاتی است]

می‌فرمایند اگر مجتهد قطع پیدا کرد به یک حکمی باید چه کند و وظیفه‌اش چیست؟ مثلا قطع پیدا کرد که ربا حرام است، وظیفه‌اش چیست؟

می‌فرمایند شکی نیست مجتهد اگر قطع پیدا کرد به حکمی باید به قطعش عمل کند. عقل حکم می‌کند که مجتهد باید به قطعش عمل کند. چون قطع ذاتا واقع نما است و قطع ذاتا واقع را برای انسان متجلی و منکشف می‌کند. وقتی انسان واقع را دید دیگر حالت انتظار ندارد و باید به واقع عمل کند.

شما یقین دارید این ظرف خمر است، دیگر حالت منتظره نیست می‌گویید نجس است و به آن دست نمی‌زنید. چون کشف و طریقیت، ذاتی قطع است و باب قطع هیچ ارتباط به شارع ندارد و شارع نمی‌تواند در رابطه با قطع هیچ تصرفی کند. مثلا بگوید قطع حجت است یا بگوید قطع حجت نیست. شارع همچنین کاری را نمی‌تواند انجام دهد.

[عدم امکان جعل حجیت برای قطع]

چرا شارع نمی‌تواند برای قطع حجیت و کشف واقع را جعل کند؟ اینجا دو دلیل دارد:

دلیل اول: دخالت شارع مستلزم تحصیل حاصل است.

قطع ذاتا کاشف واقع بوده، ذاتا طریق بوده، ذاتا حجت بوده مثل اربعة که ذاتا زوج بوده. اگر شارع دوباره بگوید جعلت القطع حجة، من قطع را حجت قرار دادم این می‌شود تحصیل حاصل. مثل اینکه کسی بگوید من اربعة را زوج قرار دادم، اربعة زوج بوده تکوینا.

دلیل دوم: دخالت شارع در جعل مستلزم تسلسل است.

شارع که می‌خواهد قطع را حجت قرار دهد باید با یک دلیل قطعی باشد. خوب نقل کلام می‌کنیم در آن دلیل قطعی. آن قطع حجت است یا نه. باز باید آن قطع با یک دلیل قطعی دیگری حجت باشد. و نقل کلام می‌کنیم در آن دلیل قطعی. آن حجت است یا نه؟ هکذا یتسلسل. پس لامحاله باید به جایی برگردد که حجیت و کاشفیت ذاتی قطع باشد.

این در جنبه اثبات [حجیت قطع]. در جنبه نفی [حجیت قطع] چطور؟

[عدم امکان نفی حجیت از قطع]

آیا شارع می‌تواند این کاشفیت را از قطع بگیرد و سلب کند و بگوید قطع حجت نیست؟

می‌فرمایند این هم نمی‌شود. به دو دلیل:

دلیل اول: در فلسفه ثابت شده که ذاتی شیئ از شیئ قابل انفکاک و سلب نیست. مثلا زوجیت که ذاتی اربعه است نمی‌شود از اربعه سلب شود، این محال است. اینجا هم یکی از همین موارد است، کاشفیت ذاتی قطع است اصلا ذات قطع یعنی کشف. نمی‌شود شارع بگوید قطع هست ولی کاشف نیست ولی واقع نما نیست ولی حجت نیست. چون مستلزم انفکاک ذات از ذاتی می‌شود.

دلیل دوم: اگر قطع حجت نباشد و شارع سلب کند حجیتش را، قطع مستلزم تناقض است. شما یقین داری این ظرف خمر است. وقتی یقین داشتی خمر است صد در صد می‌دانی حرام است. حالا شارع بگوید قطع تو حجت نیست. یعنی این مایع حرام نیست و این مستلزم تناقض است.

از آن طرف یقین داری حرام است از این طرف به حکم شارع باید یقین کنی که حرام نیست، این وجود تناقض در ذهن شماست. و این درست نیست.

پس خلاصه مطلب اول این شد که مجتهد باید به قطع عمل کند چون حجیت قطع ذاتی است، شارع در رابطه با حجیت قطع نه نفیا و نه اثباتا نمی‌تواند دخالت کند.

المقصد الأوّل في القطع

فنقول: لا إشكال في وجوب متابعة القطع والعمل عليه (قطع) ما دام موجودا؛ لأنّه (قطع) بنفسه طريق إلى الواقع، وليس طريقيّته (قطع) قابلة لجعل الشارع إثباتا أو نفيا.

آیا به قطع می‌توان کلمه حجت را نسبت داد یا خیر؟ می‌توان گفت «القطع حجة» یا نه؟

به مناسب همین بحث نسبت به ظن هم گفته می‌شود.

کلمه حجت سه معنا دارد:

۱. معنای لغوی: واجب الاتباع، چیزی که انسان باید دنبال آن برود و از آن تبعیت کند، به این معنا قطع، حجت است و بالاترین حجت قطع است.

اما نسبت به ظنون، باید گفت بر دو قسم است:

قسم اول: واجب المتابعه هستند مثل خبر واحد، می‌توان حجت به آن گفت.

قسم دوم: واجب المتابعه نیستند مثل قیاس، نمی‌توان به آن حجت گفت.

۲. اصطلاح منطقی: به مجموع صغری و کبری، حجت گفته می‌شود، این ربطی به بحث ما ندارد.

۳. اصطلاح اصولیین: به حد وسط، حجت می‌گویند. حال طبق این معنا، قطع، حد وسط قضیه واقع نمی‌شود به دو دلیل:

دلیل اول: اگر قطع حد وسط واقع شود، لازمه‌اش کذب و افتراء بر خدا است. مثلا شما یقین پیدا کردید خمر حرام است، می‌خواهید صغری و کبری درست کنید، اگر بگوئید هذا خمر، و کل خمر حرام، این اشکال ندارد اما اگر قطع را در جمله بیاورید این کذب می‌شود، مثلا هذا مقطوع الخمریه، کل مقطوع الخمریه حرام، این کذب است، چون خداوند حرمت را روی خمر آورده نه روی مقطوع الخمریه.

اما ظن باید حد وسط واقع شود و الا کذب می‌شود. مثلا شما دو نفر عادل می‌گویند این ظرف خمر است، اگر بگوئید هذا خمر، این کذب است چون هذا مظنون الخمریه است و کل مظنون الخمریه حرام، فهذا خمر.

دلیل دوم: حد وسط همیشه در قضیه می‌آید تا انسان قطع به نتیجه پیدا کند، حال اگر خود حد وسط قطع باشد، لازمه‌اش این است که قطع، سبب قطع یا نتیجه قطع شود و این لازمه‌اش این است که سبب و مسبب یکی باشد و این باطل است.

ومن هنا يعلم: أنّ إطلاق «الحجّة» عليه (قطع) ليس كإطلاق «الحجّة» على الأمارات المعتبرة شرعا (ادله ظنیه)؛ لأنّ الحجّة عبارة عن: الوسط (حد وسطی که) الذي به (حد وسط) يحتجّ على ثبوت الأكبر للأصغر، ويصير واسطة للقطع بثبوته (اکبر) له (اصغر)، كالتغيّر لإثبات حدوث العالم، فقولنا: الظنّ حجّة، أو البيّنة حجّة، أو فتوى المفتي حجّة، يراد به (قول ما) كون هذه الامور أوساطا لإثبات أحكام متعلّقاتها، فيقال: هذا مظنون الخمريّة، وكلّ مظنون الخمريّة يجب الاجتناب عنه (مظنون الخمریه). وكذلك قولنا: هذا الفعل ممّا أفتى المفتي بتحريمه (فعل)، أو قامت البيّنة على كونه (فعل) محرّما، وكلّ ما كان كذلك فهو حرام.

وهذا بخلاف القطع؛ لأنّه إذا قطع بوجوب شيء، فيقال: هذا واجب، وكلّ واجب يحرم ضدّه أو يجب مقدّمته.

وكذلك العلم بالموضوعات، فإذا قطع بخمرية شيء، فيقال: هذا خمر، وكلّ خمر يجب الاجتناب عنه (خمر)، ولا يقال: إنّ هذا معلوم الخمريّة، وكلّ معلوم الخمريّة حكمه (معلوم الخمریه) كذا؛ لأنّ أحكام الخمر إنّما تثبت للخمر، لا لما علم أنّه خمر.

(دلیل دوم:) والحاصل: أنّ كون القطع حجّة غير معقول؛ لأنّ الحجّة ما يوجب القطع بالمطلوب، فلا يطلق على نفس القطع (و الا لازمه‌اش این است که سبب و مسبب یکی است).