بحث ما راجع به ادله عقلیه است. در بحثهای گذشته دلیل را دو قسم کردیم: دلیل محرز و دلیل عملی یا اصل عملی.
دلیل محرز خودش باز دو قسم است: دلیل شرعی، دلیل عقلی. الان در قسم دلیل عقلی از ادله محرزه هستیم.
عقل انسان دارای قوه کشف است، می تواند یک چیزهایی را کشف و استنباط کند و بفهمد. مثلا وقتی اشیاء بیرونی و واقعیتهای خارجی را می بیند از میان روابطی که بین این اشیاء هست می تواند به نکات دقیقی پس ببرد، چون اشیاء خارج با هم مرتبط هستند.
چند نمونه که عقل می تواند به آنها برسد:
یکی رابطه تضادی است که بین دو شیء هست. این رابطه می گوید اگر یکی از ضدین بود دیگری نیست. لانهما لا یجتمعان.
گاهی بین واقعیتهای بیرونی رابطه تلازم را کشف می کند. مثلا روز ملازم با خورشید است. لذا حکم می کند اگر یکی از دو ملازم بود دیگری هم هست.
از دیگر روابطی که عقل درک می کند بر اساس واقعیتهای خارجی، رابطه تقدم و تأخر رتبی است. دست من ورق است، هم دست حرکت می کند و هم ورق، منتهی یکی رتبة مقدم است بر دیگری. یا دست و کلید و هر سبب و مسببی. لذا می گوئیم هر سببی رتبتا مقدم است بر دیگری.
همین حرفها را در عالم تشریع هم می توانیم پیاده کنیم.
رابطه تضاد: اگر یک فعلی واجب بود، بود وجوب مساوی است با اینکه این فعل حرام نیست، نبود حرمت.
رابطه تلازم: اگر ذوالمقدمه واجب بود ملازم است با وجوب مقدمه.
تقدم و تأخر رتبی: وجوب نماز و وجوب سوره نماز. چون سوره به تبع نماز واجب می شود. وجوب سوره تأخر دارد رتبتا از وجوب نماز.
بین وجوب و حرمت تضاد است.
بحثی مطرح است در مباحث اصولی تحت عنوان اجتماع امر و نهی. اینجا تحت عنوان تضاد بین وجوب و حرمت مطرح کرده است.
توضیح عنوان بحث:
آیا می شود فعلی که از مکلف باید صادر بشود در عین حال که عنوان وجوب به خودش گرفته عنوان حرمت هم به خودش بگیرد؟ او یک کار می کند، هم می شود مطیع چون واجب را اتیان کرده است و هم می شود عاصی چون حرام را مرتکب شده است. همچنین چیزی می شود؟
ظاهر بحث این است که نمی شود.
منتهی قضیه به این راحتی نیست. ما اول دو حالت را ذکر می کنیم تا محل نزاع خوب روشن شود:
حالت اول: گاه فعل مکلف حقیقتا دو تا است اما در یک زمان انجام شده است.
زید همزمان که دارد یک مایع نجسی می نوشد همزمان دست کند زکاتش را به فقیر پرداخت کند.
اینجا دو فعل همزمان دارد انجام می شود، دوتاست حقیقتا: یکی شرب ماء نجس که این حرام است، یکی هم پرداخت زکات است که می شود واجب.
در اینجا تضادی وجود ندارد، چون موضوع دو تا است و دو فعل است. موضوع وجوب یک فعل است و موضوع حرمت یک فعل دیگری است. در تضاد وحدت موضوع شرط است. این آقا هم مطیع است و هم عاصی.
حالت دوم: گاهی فعل مکلف حقیقتا یکی است.
اگر فعل واقعا یکی باشد اینجا هم وقتی مراجعه کنیم چون موضوع یکی هست این فعل خارجی نمی تواند منتسب شود هم به وجوب و هم حرمت. در این شکی نیست. تضاد بین وجوب و حرمت در اینجا حاکم است، چون موضوع یکی است، بنابراین این فعل نمی تواند هم متعلق حرمت باشد و هم متعلق وجوب باشد.
حالت سوم: اگر یک فعل بود حقیقتا، اما بر آن فعل واحد عرفا دو یا چند عنوان مختلف صدق می کرد، که هر عنوانی حکم مربوط به خودش را داشت.
کسی وضوء بگیرد با ماء مغصوب، یا نماز بخواند در خانه مغصوب. نماز و وضوء این آقا از یک جهت مصداق وضوء ونماز است که عنوان وجوب روی آن رفته، از یک جهت مصداق غصب است چون تصرف در مال غیر است، غصب هم برای خودش حکم حرمت را دنبال می کند.
در این قسمت بین علماء نزاع وجود دارد. در واقع نزاع از اینجاست که آیا این تعدد عنوان موجب تعدد فعل می شود و می شود مثل قسم اول که دو تا فعل بود، یعنی آیا تعدد عنوان کافی است که این فعل را دو تا کند و ملحق بشود به همان قسم اول که تضاد در آن راه نداشت، پس اجتماع حرمت و وجوب در آن جائز است.
یا نه این تعدد عنوان امکان و قابلیت تعدد سازی و تعدد دهی به فعلی را ندارد. ولو عناوین متعدد است اما فعل واحد است، و فعل واحد لا یکون متصفا به وجوب و حرمت.
قول اول: قول مرحوم نائینی ره است. ایشان می فرماید: جائز است اجتماع امر و نهی. می گوئیم چطور؟ می فرماید تعدد عناوین مستلزم تعدد احکام است. عنوان غصب یکی، عنوان وضوء یکی، دو تا عنوان بر این فعل صدق می کند و دو تا هم حکم به دنبال خواهد داشت. هر عنوان یک حکم. اگر سه تا عنوان داشتیم سه تا حکم داشتیم. بستگی دارد چند عنوان حکم دار بر این فعل صدق کند.
استدلال مرحوم نائینی: حکم شرعی حقیقتش جعل است، مثلا جعل وجوب برای نماز. جعلی است که جاعلش شارع است و مجعول هم حکمی است که برای فعلی درنظر گرفته می شود.
جعل هم ظرف تحققش ذهن شارع است. یعنی جعل پدیده ای نیست که در عالم رخ بدهد بلکه در ذهن شارع انجام می شود، چون یک پدیده ای است که باید چیزی را بر چیزی بار کند. این یک پدیده ای است که در ذهن اتفاق می افتد. مولا اگر بخواهد از شما چیزی را بطلبد اول در ذهنش یک تکلیفی برای شما در نظر می گیرد، این در نظر گرفتن یعنی جعل. می گوید به آقای زید بگویم که باغچه ها را آب بده. پس وجوب آب دادن به باغچه ها حکمی است که برای شما در نظر گرفته شد در عالم ذهن. آنوقت با کلام و بیانش این جعل را به شما منتقل می کند و خبر از این جعل می دهد.
پس حکم شرعی جعل است.
وجعل هم ظرف تحققش ذهن شارع است یعنی پدیده ای است که در ذهن اتفاق می افتد.
بعد به وسیله کلام از این جعل خبر می دهند.
حالا سؤال: آیا می شود جعل دو حکم برای دو عنوان ذهنی؟ اینکه گفتید جعل در عالم ذهن است، یعنی جعل حکم بر عنوان، چن در عالم ذهن که بر فعل خارجی حکم نمیگذاریم بر عناوین ذهنی حکم می گذاریم، این نمازی که شما در خارج می خوانید که در ذهن شارع نیست، شارع وجوب را روی فعل شما برده است منتهی نه فعل خارجی بلکه صورتی که از نماز خواندن شما در ذهن شارع است او شده متعلق حکم.
پس حکم روی عناوین رفته است.
حالا اگر عناوین ذهنی دو تا شد چه اشکالی دارد که حکم هم دو تا بشود؟ چرا؟ چون حکم یعنی جعل. جعل هم پدیده ذهنی است، پدیده های ذهنی هم روی عناوین ذهنی می روند. با تعدد عنوان ذهنی می توان تعدد حکم شرعی را داشت.
اصلا تضاد در عالم ذهن رخ می دهد، چون احکام در عالم ذهن هستند.
بله اگر شما بخواهید سخن از واقعیتهای خارجی بگوئید بحث تضاد هست، مثل سفیدی دیوار و سیاهی. منتهی آنچه که هست این است که سخن ما راجع به ذهن است. همینکه تعدد عناوین یک فعل در عالم ذهن تحقق یافت، هر عنوانی حکم خاص خودش را خواهد داشت. بنابراین دو حکم است برای دو عنوان کاملا مجزا و منفک از هم. پس وحدت موجود در اینجا محقق نشد پس تضادی هم وجودی ندارد. پس می شود یک عنوان به عنوان خودش وجوب داشته باشد و یک عنوان به دنبال خودش حرمت داشته باشد. حالا در عالم خارج این آقا یک کاری کرده است که مصداق این دو عنوان شده است، از یک حیث مصداق عنوان حرام و از یک حیث مصداق عنوان واجب. این دیگر مشکل خودش هست، از نظر اینکه مصداق عنوان حرام شده چوب میخورد و از نظر اینکه مصداق عنوان واجب شده ثواب می برد. اما از حیث نگاه عقلی تضاد بین این قضایا نیست.
قول دوم: قول مرحوم آخوند و مشهور اصولیین. اینها قائلند به امتناع اجتماع امر ونهی.
استدلال بر قوم دوم: از اینها سؤال می کنیم که: مگر حکم شرعی یک امر ذهنی نیست همانطور که آقای نائینی گفت؟ می گویند بله.
می پرسیم مگر احکام روی عناوین ذهنی نمی روند؟ وقتی یک چیزی پدیده ذهنی بود جعل یک چیز ذهنی بود پس باید مجعول هم ذهنی باشد، نمی شود که در عالم ذهنی یک کار خارجی انجام دهند. پدیده ذهنی موضوع ذهنی می خواهد، و موضوع هم همان عنوان غصب است و عنوان وجوب است. این درست است یا نه؟ می گویند بله درست است.
تا اینجا حرف مرحوم نائینی درست است.
منتهی چیزی که آقای نائینی غافل شده است این است که: عنوان ذهنی خودش به خودی خودش موضوعیت ندارد. عنوان فقط یک آینه ای است انعکاس دهنده از جهان خارج. اگر حکمی روی عنوان می رود در واقع روی جهان خارج می رود و از آن اوست، چون ممکن نیست در ذهن شارع فعل خارجی تصور شود و تحقق یابد بنابراین مجبوریم از آینه و صورت و عنوان استفاده کنیم. اگر حکم بر عنوان بار می شود این حکم از آنِ آن واقعیت خارجی است.
مثال: این آینه انعکاس دهنده چهره شماست، من به این آینه نگاه می کنم می گویم چه زیباست، این نه اینکه این آینه زیباست بلکه آن چهره شما زیباست. پس عنوان زیبایی روی آینه نرفت، بلکه رفت روی واقعیتی که در آینه منعکس شده بود. درست است من آینه را نگاه می کنم و می گویم زیباست، اما در واقع زیبایی از آنِ واقعیتی است و ذو الصورتی است که در آینه منعکس شده است.
اینجا هم اگر شارع می گوید غصب حرام است، نه اینکه این عنوان و مفهوم ذهنی غصب حرام است. نه، این مفهوم انعکاس دهنده غصبهایی است که در عالم خارج رخ داده است. همین فعل خارجی. یعنی این فعل خارجی شما حرام است. درست است نگاه شارع در مقام جعل به عنوان است، منتهی این حکم (حرمت و زیبایی) از آن آینه نیست بلکه از آن صورتی است که در این آینه منعکس شده است.
پس اگر شارع احکام را روی عنوان بار می کند چون خود آن عنوان را به وجود خارجی اش نمی تواند در ذهن خودش بیاورد این محال است، لذا باید بر روی عناوینی حکم را بار کند که حاکی از واقع است. پس این حکم حرمت از آنِ آن عنوان ذهنی نیست، از آنِ آن فعل خارجی است که در آینه این عنوان منعکس شده است. پس اگر تضادی هم باید بین امور فرض شود در امور خارجی باید این تضاد فرض شود نه در عالم عناوین.
مثال: آینه را نگاه می کنید تصویر زید افتاده است می گوئید چه زیباست، این یک آینه. می توانیم یک آینه هم بغلش بگذاریم از یک زاویه دیگر او هم زید را نشان دهد، بگوئیم این چقدر زشت است. همان زید. می پرسیم بالاخره زیباست یا زشت است؟ شما که نمی خواهی با این آینه و آن آینه ازدواج کنی، بلکه با زید خارجی می خواهی ازدواج کنی.
پس در واقع دو تا آینه است، به این آینه می گوئیم زشت و به او می گوئیم زیبا. اما این زشتی و زیبایی احکامی هستند که در واقع روی واقعیتهایی رفته اند که در آینه منعکس شده اند. اینجا می گوئیم تضاد هست و حرف شما متضاد هست. بالاخره این شخص یا زیبا است یا زیبا نیست.
اینجا هم شارع به آینه ای که منعکس کننده بخشی از افعال مکلفین است نگاه کند بگوید حرام است و به آینه بعدی بگوید این واجب است به دو عنوان. این نمی شود. چون به او اعتراض خواهیم کرد، به او خواهیم گفت بالاخره اینها هر دو منعکس کننده فعل این باباست، این آقا آمده در خانه مغصوب بالاخره نماز بخواند یا نخواند. شما به آینه اینطرفی نگاه می کنی آینه ای است که بُعد غصبش را نشان می دهد می گویید نخوان، یک آینه هم از آن طرف گذاشته اند از آن سمت نشانش میدهد و بعد نمازش را نشان می دهد می گوید بخواند. این بالاخره بخواند یا نخواند.
آنچه متعلق حقیقی اراده شارع است فعل است. در مثال ما آن خانم است نه آن آینه هایی که منعکس کننده اوست.
ـ ٢ ـ
الدليل العقلي
العلاقات القائمة بين نفس الأحكام.
العلاقات القائمة بين الحكم وموضوعه.
العلاقات القائمة بين الحكم ومتعلّقه.
العلاقات القائمة بين الحكم والمقدمات.
العلاقات القائمة في داخل الحكم الواحد.
دراسة العلاقات العقلية :
حينما يدرس العقل العلاقات بين الأشياء يتوصّل إلى معرفة أنواعٍ عديدةٍ من العلاقة ، فهو يدرك ـ مثلاً ـ علاقة التضادّ بين السواد والبياض ، وهي تعني استحالة اجتماعهما في جسمٍ واحد ، ويدرك علاقة التلازم بين السبب والمسبّب ، فإنّ كلّ مسبّبٍ في نظر العقل ملازم لسببه ويستحيل انفكاكه عنه ، نظير الحرارة بالنسبة إلى النار ، ويدرك علاقة التقدم والتأخر في الدرجة بين السبب والمسبّب.
ومثاله : إذا أمسكت مفتاحاً بيدك وحرّكت يدك فيتحرّك المفتاح بسبب ذلك ، وبالرغم من أنّ المفتاح في هذا المثال يتحرّك في نفس اللحظة التي تتحرّك فيها يدك ، فإنّ العقل يدرك أنّ حركة اليد متقدمة على حركة المفتاح ، وحركة المفتاح متأخّرة عن حركة اليد لا من ناحية زمنية ، بل من ناحية تسلسل الوجود ، ولهذا نقول حين نريد أن نتحدّث عن ذلك : «حرّكت يدي فتحرَّك المفتاح» ، فالفاءُ هنا تدلّ على تأخّر حركة المفتاح عن حركة اليد ، مع أنّهما وقعتا في زمانٍ واحد. فهناك إذن تأخّر لا يمتّ إلى الزمان بصلة ، وإنّما ينشأ عن تسلسل الوجود في نظر العقل ، بمعنى أنّ العقل حين يلحظ حركة اليد وحركة المفتاح ويدرك أنّ هذه نابعة من تلك يرى أنّ حركة المفتاح متأخّرة عن حركة اليد بوصفها نابعةً منها ، ويرمز إلى هذا التأخّر بالفاء فيقول : «تحرّكت يدي فتحرَّك المفتاح» ، ويطلق على هذا التأخّر اسم «التأخّر الرتبي».
وبعد أن يدرك العقل تلك العلاقات يستطيع أن يستفيد منها في اكتشاف وجود الشيء أو عدمه ، فهو عن طريق علاقة التضادّ بين السواد والبياض يستطيع
أن يثبت عدم السواد في جسمٍ إذا عرف أنّه أبيض ؛ نظراً إلى استحالة اجتماع البياض والسواد في جسمٍ واحد. وعن طريق علاقة التلازم بين المسبَّب وسببه يستطيع العقل أن يثبت وجود المسبَّب إذا عرف وجود السبب ؛ نظراً إلى استحالة الانفكاك بينهما. وعن طريق علاقة التقدُّم والتأخّر يستطيع العقل أن يكتشف عدم وجود المتأخّر قبل الشيء المتقدم ؛ لأنّ ذلك يناقض كونه متأخّراً ، فإذا كانت حركة المفتاح متأخّرةً عن حركة اليد في تسلسل الوجود فمن المستحيل أن تكون حركة المفتاح ـ والحالة هذه ـ موجودةً بصورةٍ متقدِّمةٍ على حركة اليد في تسلسل الوجود.
وكما يدرك العقل هذه العلاقات بين الأشياء ويستفيد منها في الكشف عن وجود شيءٍ أو عدمه كذلك يدرك العلاقات القائمة بين الأحكام ، ويستفيد من تلك العلاقات في الكشف عن وجود حكمٍ أو عدمه ، فهو يدرك ـ مثلاً ـ التضادّ بين الوجوب والحرمة كما كان يدرك التضادّ بين السواد والبياض ، وكما كان يستخدم هذه العلاقة في نفي السواد إذا عرف وجود البياض كذلك يستخدم علاقة التضادّ بين الوجوب والحرمة لنفي الوجوب عن الفعل إذا عرف أنّه حرام.
فهناك إذن أشياء تقوم بينها علاقات في نظر العقل ، وهناك أحكام تقوم بينها علاقات في نظر العقل أيضاً.
ونطلق على الأشياء اسم «العالم التكويني» ، وعلى الأحكام اسم «العالم التشريعي».
وكما يمكن للعقل أن يكشف وجود الشيء أو عدمه في العالم التكوينيّ عن طريق تلك العلاقات كذلك يمكن للعقل أن يكشف وجود الحكم أو عدمه في العالم التشريعيّ عن طريق تلك العلاقات.
ومن أجل ذلك كان من وظيفة علم الاصول أن يدرس تلك العلاقات في عالم الأحكام بوصفها قضايا عقلية صالحة لأنْ تكون عناصر مشتركة في عملية
الاستنباط ، وفي ما يلي نماذج من هذه العلاقات :
تقسيم البحث :
توجد في العالم التشريعيّ أقسام من العلاقات : فهناك قسم من العلاقات قائم بين نفس الأحكام ـ أي بين حكمٍ شرعيٍّ وحكمٍ شرعيٍّ آخر ـ وقسم ثانٍ من العلاقات قائم بين الحكم وموضوعه ، وقسم ثالث بين الحكم ومتعلّقه ، وقسم رابع بين الحكم ومقدماته ، وقسم خامس وهو العلاقات القائمة في داخل الحكم الواحد ، وقسم سادس وهو العلاقات القائمة بين الحكم وأشياء اخرى خارجةٍ عن نطاق العالم التشريعي.
وسوف نتحدّث عن نماذج لأكثر هذه الأقسام (١) في ما يلي :
__________________
(١) أي لغير القسم السادس ، وأ مّا القسم السادس فنريد به ما كان من قبيل علاقة التلازم بين الحكم العقلي والحكم الشرعي المقرّر في المبدأ القائل : «كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع» فانّ هذه العلاقة تقوم بين الحكم الشرعي وشيء خارج عن نطاق العالم التشريعي ، وهو حكم العقل. وقد أجّلنا دراسة ذلك إلى الحلقات المقبلة. المؤلف قدس‌سره
العلاقات القائمة بين نفس الأحكام
علاقة التضادّ بين الوجوب والحرمة :
من المعترف به في علم الاصول أنّه ليس من المستحيل أن يأتي المكلّف بفعلين في وقتٍ واحدٍ أحدهما واجب والآخر حرام ، فيعتبر مطيعاً من ناحية إتيانه بالواجب وجديراً بالثواب ، ويعتبر عاصياً من ناحية إتيانه للحرام ومستحقّاً للعقاب.
ومثاله : أن يشرب الماءَ النجسَ ويدفع الزكاة إلى الفقير في وقتٍ واحد.
وأمّا الفعل الواحد فلا يمكن أن يتّصف بالوجوب والحرمة معاً ؛ لأنّ العلاقة بين الوجوب والحرمة هي علاقة تضادٍّ ولا يمكن اجتماعهما في فعلٍ واحد ، كما لا يمكن أن يجتمع السواد والبياض في جسمٍ واحد ، فدفع الزكاة إلى الفقير لا يمكن أن يكون ـ وهو واجب ـ حراماً في نفس الوقت ، وشرب النجس لا يمكن أن يكون ـ وهو حرام ـ واجباً في نفس الوقت.
وهكذا يتّضح :
أولاً : أنّ الفعلين المتعدّدين ـ كدفع الزكاة وشرب النجس ـ يمكن أن يتّصف أحدهما بالوجوب والآخر بالحرمة ، ولو أوجدهما المكلّف في زمانٍ واحد.
وثانياً : أنّ الفعل الواحد لا يمكن أن يتّصف بالوجوب والحرمة معاً.
والنقطة الرئيسية في هذا البحث عند الاصوليين هي : أنّ الفعل قد يكون واحداً بالذات والوجود ، ومتعدّداً بالوصف والعنوان ، وعندئذٍ فهل يلحق بالفعل الواحد لأنّه واحد وجوداً وذاتاً ، أو يلحق بالفعلين ؛ لأنّه متعدّد بالوصف والعنوان؟
ومثاله : أن يتوضّأ المكلّف بماءٍ مغصوب ، فإنّ هذه العملية التي يؤدّيها إذا
لوحظت من ناحية وجودها فهي شيء واحد ، وإذا لوحظت من ناحيةِ أوصافها فهي توصف بوصفين ، إذ يقال عن العملية : إنّها وضوء ، ويقال عنها في نفس الوقت : إنّها غصب وتصرُّف في مال الغير بدون إذنه ، وكلّ من الوصفين يسمّى «عنواناً» ، ولأجل ذلك تعتبر العملية في هذا المثال واحدةً ذاتاً ووجوداً ، ومتعدّدةً وصفاً وعنواناً.
وفي هذه النقطة قولان للُاصوليِّين :
أحدهما : أنّ هذه العملية ما دامت متعدّدةً بالوصف والعنوان تلحق بالفعلين المتعدّدين ، فكما يمكن أن يتّصف دفع الزكاة للفقير بالوجوب وشرب الماء النجس بالحرمة ، كذلك يمكن أن يكون أحد وصفي العملية وعنوانيها واجباً وهو عنوان الوضوء ، والوصف الآخر حراماً وهو عنوان الغصب. وهذا القول يطلق عليه اسم «القول بجواز اجتماع الأمر والنهي» (١).
والقول الآخر : يؤكّد على إلحاق العملية بالفعل الواحد على أساس وحدتها الوجودية ، ولا يبرِّر مجرّد تعدّد الوصف والعنوان عنده تعلّق الوجوب والحرمة معاً بالعملية ، وهذا القول يطلق عليه اسم «القول بامتناع اجتماع الأمر والنهي» (٢).
وهكذا اتّجه البحث الاصوليّ إلى دراسة تعدّد الوصف والعنوان من ناحية أنّه هل يبرّر اجتماع الوجوب والحرمة معاً في عملية الوضوء بالماء المغصوب ، أو أنّ العملية ما دامت واحدةً وجوداً وذاتاً فلا يمكن أن توصف بالوجوب والحرمة في وقتٍ واحد؟
فقد يقال : إنّ الأحكام باعتبارها أشياء تقوم في نفس الحاكم إنّما تتعلّق
__________________
(١) ذهب الى هذا القول المحقق النائيني راجع فوائد الاصول ٢ : ٣٩٨
(٢) نسب المحقق الخراساني هذا القول الى المشهور واختاره هو أيضاً (كفاية الاصول : ١٩٣)
بالعناوين والصور الذهنية ، لا بالواقع الخارجي مباشرةً ، فيكفي التعدّد في العناوين والصور لارتفاع المحذور ، وهذا معناه جواز اجتماع الأمر والنهي.
وقد يقال : إنّ الأحكام وإن كانت تتعلّق بالعناوين والصور الذهنية ولكنّها لا تتعلّق بها بما هي صور ذهنية ، إذ من الواضح أنّ المولى لا يريد الصورة ، وإنّما تتعلّق الأحكام بالصور بما هي معبّرة عن الواقع الخارجيّ ومرآة له ، وحيث إنّ الواقع الخارجيّ واحد فيستحيل أن يجتمع عليه الوجوب والحرمة ولو بتوسّط عنوانين وصورتين.
وعلى هذا الأساس يقال : إنّ تعدّد العناوين إن كان ناتجاً عن تعدّد الواقع الخارجيّ وكاشفاً عن تكثّر الوجود جاز أن يتعلّق الأمر بأحدهما والنهي بالآخر ، وإن كان مجرّد تعددٍ في عالم العناوين والصور الذي هو الذهن فلا يسوغ ذلك.
هل تستلزم الحرمة البطلان؟
إنّ صحّة العقد معناها : أن يترتّب عليه أثره الذي اتّفق عليه المتعاقدان ، ففي عقد البيع يعتبر البيع صحيحاً ونافذاً إذا ترتّب عليه نقل ملكية السلعة من البائع إلى المشتري ، ونقل ملكية الثمن من المشتري إلى البائع ، ويعتبر فاسداً وباطلاً إذا لم يترتّب عليه ذلك.
وبديهيّ أنّ العقد لا يمكن أن يكون صحيحاً وباطلاً في وقتٍ واحد ، فإنّ الصحّة والبطلان متضادّان كالتضادّ بين الوجوب والحرمة.
والسؤال هو : هل يمكن أن يكون العقد صحيحاً وحراماً؟
ونجيب على ذلك بالإيجاب ، إذ لا تضادّ بين الصحة والحرمة ، ولا تلازم بين الحرمة والفساد ؛ لأنّ معنى تحريم العقد منع المكلف من إيجاد البيع ، ومعنى صحّته أنّ المكلّف إذا خالف هذا المنع والتحريم وباع ترتّب الأثر على بيعه وانتقلت الملكية من
