درس بدایة الحکمة

جلسه ۱۶: جلسه شانزدهم

 
۱

خطبه

۲

تصحیح دو نکته در رابطه با فصل هشتم (جلسه سابق)

در جلسه قبل بیان شد که مراد از نفس الامر واقع است، و واقع کل شیء بحسبه، مثلا واقع و نفس الامر قضایای خارجی همان ثبوتی است که در ظرف خارج دارند و نفس الامر قضایای ذهنی همان ثبوتی است که در ذهن دارند و قضایای دیگری مثل مفاهیم اعتباری، واقعیت آنها به حسب خودشان است، یعنی مطابقت آنها با ظرفی غیرمحسوس و عالم اعتبار. و ارتباط آن با بحث فیلسوف از جهت متولی شدن فیلسوف بحث از واقع است. 

اما اصلاحیه و تکمله بیان دیروز این است که این تقسیم در قضایا (تقسیم قضایا به خارجیه و ذهنیه) غیر از آن اصطلاحی است که در منطبق بیان شده، چون در منطبق بیان شده که قضایای حملیه موجبه به سه دسته تقسیم می شوند:

1ـ خارجیه: قضایایی که ظرف تحقق آنها در خارج است مثل آتش سوزاننده است.

2ـ ذهنیه: قضایایی که ظرف تحقق موضوع در ذهن است، مثل مفهوم کلی است. که موضوع مفهوم در ظرف ذهن محقق شده است.

3ـ حقیقیه: ظرف تحقق موضوع اعم از خارج و ذهن است مثل زوایه قائمه برابر با 90 درجه است و چه زوایای قائمه که در خارج محقق اند و چه زوایای خارجیه که در خارج محقق نیستند.

در علم اصول هم بیان شده: احکامی تکلیفیه که از سوی شارع جعل می شود، به سه قسم است:

1ـ خارجیه. 2ـ ذهنیه. 3ـ حقیقیه، مثل الماء طاهر. که بعضی از علماء قضیه حقیقیه را ارجاع به قضیه شرطیه می دادند: إن وجد فی الخارج ماء فهو طاهر.

اما در این جا که قضیه خارجیه و ذهنیه گفته می شود، ملاک دیگری مطرح است.

قضیه خارجیه، قضیه ای است که دو شرط در آن محقق باشد: اولا: موضوع آن خارجی باشد و ثانیا محمول آن خارجی باشد. مثلا آتش سوزاننده است. که هم آتش خارجی است و هم سوزاننده بودن. 

اما قضایای ذهنی ناظر به موضوع نیستیم، یعنی قضایایی که در انها محمول امر ذهنی است؛ که اینچنین قضیه ای دو فرد دارد: قضیه ای که موضوع آن هم ذهنی است: مثل الکلی اما ذاتی او عرضی. قضیه ای که موضوع آن خارجی است، مثل الإنسان نوع. 

ممکن است این سوال پیش آید که بر اساس اصاله الوجود انسان که ماهیت به حمل شایع است، در خارج محقق نیست، پس چرا انسان را موضوع خارجی دانستیم؟
در جواب گفته می شود که هر چند مثال خالی از مسامحه نیست، اما قابل توجیه است: گرچه از نظر مبنای اصاله الوجود که انسان ماهیت به حمل شایع است، فقط در ذهن محقق می شود، اما مفهوم انسان یک مفهومی است که همانطور در ذهن موجود است، این مفهوم در خارج هم موجود است. 

نکته دوم که به عنوان اصلاحیه بیان می کنیم: مطلبی مربوط به نفس الامر است.

از نظر عده ای نفس الامر عبارت است از صور موجود در عقل مجرد که ذاتا مجرد است و در عمل هم وابسته به ماده نیست، که قبلا بیان شد که در ادبیات دین از آن تعبیر به فرشته می شود مثل عزرائیل. در قبال اموری که گرچه مجرد اند، اما مجرد تام نیستند، از اینجهت که ذاتا مجرد اند اما برای عمل نیاز مند به ماده اند مثل نفس انسان، که نفس مجرد است ولی برای عمل نیازمند به بدن و جسم است. 

این متوهم قائل است که نفس الامر همان عقل مجرد است، و صحت هر قضیه ای مطابقت آن با عقل مجرد است و معنای تطابق آن با عقل مجرد یعنی چون در عقل مجرد صور معقولات، یعنی معلومات اعم از محسوس و معقول در عقل مجرد است که اگر بخواهیم بدانیم که قضیه ای صادق است، باید مطابق با عقل مجرد باشد یا مطابق با صورت های معلوم در عقل مجرد باشد که در صورت مطابقت با آن صور صادق است و الا کاذب است.

در جلسه قبل بیان شد که نفس الامر خود صورت های معلوم هستند که در عقل مجرد تحقق دارند، که این تحلیلی است که بعضی از بزرگان برای اینکه کلام آنها موجه شود، بیان کرده اند و الا به همان صورت که ظاهر عبارت است، اشکال آن روشن تر از آن چیزی است که بیان شد.

۳

فصل نهم: درباره شیئیت و وجود

شیئیت و وجود با هم تساوق دارند، که برای روشن شدن آن دو اصطلاح باید بیان شود:

اصطلاح تساوی: به دو معنا بکار می رود: ترادف: مثل ترادف بشر و انسان، در بحث نسب اربعه که اگر دو کلی با هم مفهوما متباین باشند و مصادیق آنها همه با هم مشترک باشد، تساوی دارند، پس تساوی به معنای همسانی مصداقی است مثل انسان با ضاحک بالقوه که از لحاظ مصداقی در نسب اربعه تساوی دارند.

اصطلاح تساوق: دو مفهوم اولا همسانی مصداقی داشته باشند و ثانیا حیثیت صدق آنها یکی باشد. 

مثلا همان انسان و ضاحک بالقوه گرچه تساوی مصداقی دارند، ولی انسان از همان حیث که انسان است، ضاحک بالقوه نیست؛ و ضاحک بالقوه هم بما هو هو انسان نیست، پس حیثیت انسانیت حیوان ناطق بودن آن است و حیثیت ضاحک بالقوه هم من له قوه التعجب بالقوه است. و لکن مصداقا همسانی دارند.

پس نسبت اصطلاح تساوی با تساوق، عموم و خصوص مطلق است، و تساوق اخص مطلق از تساوی است و طبیعتا تساوق با ترادف هم همان رابطه تساوق با تساوی را داراست. 

اما شیئیت و وجود با هم تساوق دارند، یعنی هر چه مصداق برای شیء است مصداق برای وجود است، و همچنین شیء از آن جهت که شیء است، وجود است و وجود هم از آن جهت که وجود است، شیئیت دارد، پس لاشیء یعنی عدم.

دلیل این سخن: بداهت است، خصوصا برای قائلین به اصاله الوجود که هیچ شیئی جز وجود، شیء و وجود ندارد.

در اصول دین مسلمانان به چهار طایفه تقسیم می شوند: اشاعره، معتزله، مرجعه و امامیه که بعضی خوارج را هم طایفه پنجم دانسته اند که استاد مطهری آنها را از طوائف مسلمان خارج می داند. 

ولی در فروع دین فرق زیادی هستند مثل حنبلی، شافعی، مالکی، حنفی، زیدی، اسماعیلی و جعفری. 

در اصول دین به برهان عقلی و ادله نقلی فرقه حق و ناجیه امامیه هستند و در فرق فروع دین هم جعفری است.

اما معتزلی ها گفته اند: معدوم به دو دسته تقسیم می شود: معدوم ثابت و معدوم غیر ثابت یا نفی.

معدوم ثابت: معدوم هایی که معدوم اند لکن محال نیستند، بلکه ممکن هستند مثل دریای تیره، انسان شاخ دار

معدوم غیر ثابت یا نفی: معدوم هایی که معدوم اند و محال است که محقق شوند، مثل شریک الباری، اجتماع نقیضان.

اما این تقسیم را با توجه به این سوال مطرح کرده اند که آیا خداوند علم به امور عدمی دارد یا نه؟ که نسبت به معدوم های ثابت که نحوه ثبوتی دارند، تعلق علم خداوند به آنها محال نیست، و لذا رابطه بین ثبوت و وجود عموم و خصوص مطلق است، که ثبوت اعم از وجود است، چون بعضی ثبوت ها وجود ندارند و موجود شدن آن ها محل نیست، ولی در حال حاضر معدوم هستند، همانطور که نقیض ثبوت که نفی است رابطه آن با نقیض وجود که عدم است، عموم و خصوص مطلق است، که عدم اعم مطلق و نفی اخص مطلق است، پس هر نفیی معدوم است اما هر عدمی نفی نیست، چون عدم شامل نفی (عدم محال) و غیر نفی (معدوم ممکن) می شود که غیر نفی در طرف ثبوت بود. پس نقیض وجود نفی است.

اما علامه می فرماید: این کلام ایشان صحیح نیست، چون نقیض وجود را نفی دانست و عدم را اخص از نفی دانست و حال آنکه نقیض وجود عدم است و واسطه ای هم بین آنها نیست، چون این نفی که اخص از عدم است، پس عدمی می تواند باشد که نفی نباشد، در حالی که نفی نقیض وجود است، پس موردی در عدم به نام ممکن الوجود است که نفی نیست و مصداقی هم از نقیض وجود نیست، پس ارتفع النقیضان. 

اما بعضی گفته اند که بین وجود و عدم واسطه ای است به نام حال که آن نه وجود است و نه عدم.

وجه تحقق این حال را از اینجا دانسته اند که یک سری مفاهیم انتزاعی مثل عالمیت، قادریت و ... محقق است که در خارج وجود ندارد گرچه قادر که منشأ انتزاع آن است، موجود است.

اما اشکال به آن این است که همین حال یا هست یا نه، اگر نیست که عدم محسوب می شود و اگر هست که در اقلیم وجود قرار دارد.

 

 

 

 

 

۴

تطبیق متن فصل تاسع

۵

فصل دهم: تمایز و علیت در اعدام وجود ندارد

 اینکه تمایز بین اعدام نیست، با یک قیاس اقترانی اثبات می شود:

صغری: عدم لاشیء است. کبری: لاشیء تمایز ندارد. نتیجه: عدم تمایز ندارد.

صغری که در فصل نهم اثبات شد. اما کبری: چون تمایز متوقف بر دو چیز است اولا شیئی باید واقعیت داشته باشد و ثانیا کثرت و تغایر در واقعیت راه داشته باشد. و حال آنکه لاشیء واقعیت ندارد و لذا تمایز و جدایی ندارد.

 اشکال: بالوجدان می بینیم اعدام از هم جدا می شوند: عدم تقوا غیر عدم پول است و عدم پول غیر از عدم گرما است و ...

جواب این موارد عدم مضاف اند نه عدم مطلق و بحث مربوط به عدم مطلق است.

اما اینکه علیت بین اعدام نیست، یعنی تأثیر و ایجاد در عدم نیست، که با یک قیاس اقترانی اثبات می شود:

صغری: عدم لاشیء است. کبری: لاشیء تأثیر و ایجاد ندارد. نتیجه: عدم تأثیر و ایجاد ندارد.

اشکال: خیلی اشیاء از عدم است، مثلا عدم تقوا باعث ایجاد فساد و تباهی است، عدم علم باعث رخ داد جنایاتی شده است.

 

۶

تطبیق

الإنسان ضاحك بالقوة ، وصدق الحكم فيها بمطابقته للوجود العيني.

ومنها ما موضوعها ذهني بحكم ذهني ، أو خارجي مأخوذ بحكم ذهني ، كقولنا الكلي إما ذاتي أو عرضي والإنسان نوع ، وصدق الحكم فيها بمطابقته للذهن ، لكون موطن ثبوتها هو الذهن ، وكلا القسمين صادقان بمطابقتهما لنفس الأمر ، فالثبوت النفس الأمري أعم مطلقا ، من كل من الثبوت الذهني والخارجي.

وقيل إن نفس الأمر عقل مجرد فيه صور المعقولات عامة ، والتصديقات الصادقة في القضايا الذهنية والخارجية ، تطابق ما عنده من الصور المعقولة.

وفيه أنا ننقل الكلام إلى ما عنده من الصور العلمية ، فهي تصديقات تحتاج في صدقها ، إلى ثبوت لمضامينها خارج عنها تطابقه.

الفصل التاسع

الشيئية تساوق الوجود

الشيئية تساوق الوجود والعدم لا شيئية له ، إذ هو بطلان محض لا ثبوت له ، فالثبوت والنفي في معنى الوجود والعدم.

وعن المعتزلة أن الثبوت أعم مطلقا من الوجود ، فبعض المعدوم ثابت عندهم وهو المعدوم الممكن ، ويكون حينئذ النفي أخص من العدم ، ولا يشمل إلا المعدوم الممتنع.

وعن بعضهم أن بين الوجود والعدم واسطة ، ويسمونها الحال ، وهي صفة الموجود التي ليست بموجودة ولا معدومة ، كالعالمية والقادرية والوالدية ، من الصفات الانتزاعية التي لا وجود منحازا لها ، فلا يقال إنها موجودة ، والذات الموجودة تتصف بها فلا يقال إنها معدومة ، وأما الثبوت والنفي

فهما متناقضان لا واسطة بينهما ، وهذه كلها أوهام يكفي في بطلانها قضاء الفطرة ، بأن العدم بطلان لا شيئية له.

الفصل العاشر

في أنه لا تمايز ولا علية في العدم

أما عدم التمايز فلأنه فرع الثبوت والشيئية ، ولا ثبوت ولا شيئية في العدم ، نعم ربما يتميز عدم من عدم ، بإضافة الوهم إياه إلى الملكات وأقسام الوجود ، فيتميز بذلك عدم من عدم ، كعدم البصر وعدم السمع وعدم زيد وعدم عمرو ، وأما العدم المطلق فلا تميز فيه.

وأما عدم العلية في العدم ، فلبطلانه وانتفاء شيئيته ، وقولهم عدم العلة علة لعدم المعلول ، قول على سبيل التقريب والمجاز (١) ، فقولهم مثلا لم يكن غيم فلم يكن مطر معناه بالحقيقة ، أنه لم يتحقق العلية التي بين وجود الغيم ووجود المطر ، وهذا كما قيل ، نظير إجراء أحكام القضايا الموجبة في السالبة ، فيقال سالبة حملية وسالبة شرطية ونحو ذلك ، وإنما فيها سلب الحمل وسلب الشرط.

__________________

(١) فإن قلت : فعلى هذا ، ما ذكرتم مثالا للقضية التي موضوعها المفهوم الاعتباري العقلي أيضا يكون على سبيل التقريب والمجاز.

قلت : إنما مثلنا بها للقضية النفس الأمرية ، وكون الحمل في القضية على التقريب والمجاز لا يخرجها عن الصدق ولا يلحقها بالكواذب ، وحقيقتها التي هي قولنا : " لم تتحقق العلية التي بينهما " قضية نفس الأمرية أيضا. – منه دام ظله ـ