خلاصه این که ما یک باب اجتماع امر و نهی داریم و یک باب تعارض داریم، در باب تعارض، احد الحکمین فقط ملاک دارد و یکی از دو حکم هم فقط جعل شده، امّا این دو تا خطاب با هم تعارض دارند، مرجّحاتش هم مرجّحات خودش است، اقوىٰ دلالةً و اگر در دلالت فرقی نمی‌کردند، مرجّحاتِ سندی و مرجّحات باب تعارض إعمال می‌شود، به خلاف باب اجتماع امر و نهی که در آنجا مقتضی هر دو حکم هست ولی در مقام تأثیر و در مقام فعلیت با هم تنافی دارند، او می‌گوید من تأثیر می‌گذارم و حرمت فعلی شود و دیگری می‌گوید من تأثیر بگذارم تا وجوب، فعلی شود.

بعد می‌فرماید: اگر در باب اجتماع امر و نهی، تخصیص می‌خورد، تخصیصِ اجتماع امر و نهی با تخصیصِ باب تعارض با هم فرق می‌کند، اگر مثلاً یک خطابی بگوید ‹أکرم العلماء› و خطابی دیگر بگوید ‹لا تکرم الفسّاق›، حالا اگر خطاب دوم، خطاب اول را تخصیص می‌زند، معنایش این است که إکرامِ عالمِ فاسق، رأساً از قِبَلِ علماء، بیرون می‌آید به طوری که اگر فراموش کند که این فرد، فاسق است، یا مضطرّ به اکرامش شوی یا جعل به فسقش داشته باشی، باز حکمی ندارد، یعنی کسی که فسقِ آن فرد را فراموش کرد و إکرامش کرد، این إکرام، وجوب نداشته، و همین طور کسی که جاهل به فسقش باشد یا مضطرّ به إکرامش شود، به خلافِ باب اجتماع امر و نهی که وقتی ‹لا تغصب›، خطابِ ‹صلِّ› را تخصیص می‌زند، خروجِ مِن رأسٍ نیست، بلکه تخصیص به این معناست که مانع می‌شود از تأثیرِ مقتضی و ملاک صلاة در وجوب؛ الآن ملاک وجوب صلاة می‌خواهد تأثیر بگذارد و ملاک حرمتِ غصب هم می‌خواهد تأثیر بگذارد، هر دو نمی‌توانند تأثیر بگذارند، احدهما مانع از تأثیر دیگری می‌شود، خوب اگر حرمتِ غصب، ملاکش مانع شد از تأثیرِ ملاک وجوب، خوب هر جایی که این مانع بر طرف شد، ملاک وجوب، تأثیرِ خودش را می‌گذارد، زیرا آن ملاک هست و فقط مانعی جلوی تأثیرش را گرفته، خوب هر جا مانع بر طرف شد، او تأثیر می‌گذارد، لذا اگر حرمت به اضطرار یا به نسیان یا به جهل بر طرف شد، آن وقت ملاک صلاة، تأثیرش را می‌گذارد، به همین جهت می‌گوییم که صلاة در دارِ غصبی، با اضطرار و با جهل و با نسیان، صحیح است، زیرا ملاک و مقتضی بوده و مانع از تأثیرش هم نبوده، به خلاف باب تعارض که خروج، خروجِ مِن رأسٍ است و صحبت مانع نیست بلکه اصلاً احدُ الخطابین، ملاک و مقتضی ندارد.

(ثمّ لا یخفىٰ أنّ ترجیحَ أحدِ الدلیلین وتخصیصَ الآخر به فى المسألة) أى مسألة اجتماع الأمر والنهى، (لا یوجب خروجَ موردِ الإجتماع عن تحت الآخر رأساً)، سپس پوشیده نماند که ترجیحِ یکی از دو دلیل (مثلاً حرمتِ غصب را ترجیح می‌دهیم) و تخصیصِ دلیل دیگر (یعنی وجوب صلاة) با آن دلیلی که ترجیحش دادیم (یعنی حرمت غصب، یعنی صلاةِ در دارِ غصبی را از تحتِ ‹صلّ› بیرون می‌آوریم›) در مسألهٔ اجتماع امر و نهی، این تخصیص موجبِ خروجِ موردِ إجتماع (یعنی صلاةِ در دار غصبی) از تحتِ دلیل دیگر (یعنی صلّ) رأساً بیرون بیاید (یعنی اصلاً حکم إنشائی هم نداشته باشد)، (کما هو قضیةُ التقیید والتخصیص فى غیرها، ممّا لا یحرز فیه المقتضى لِکلا الحکمین)، همان طوری که مقتضای تقیید و تخصیص در غیر مسألهٔ اجتماع امر و نهی، این است که آنچه که تخصیص می‌خورد، رأساً از تحت حکم خارج می‌شود، از آن چیزهایی که در آن مقتضی برای هر دو حکم، إحراز نمی‌شود، (بل قضیتُهُ) أى قضیةُ ترجیح أحد الدلیلین وتخصیص الآخر به فى المسألة (لیس إلّا خروجُهُ فیما کان الحکمُ الذى هو مَفاد الآخر فعلیاً)، بلکه قضیهٔ این ترجیح نمی‌باشد مگر این که آن موردِ اجتماع را از تحت دلیل خارج می‌کند در ان جایی که حکمی که مفاد خطابِ دیگر است، فعلی باشد؛ یعنی هر وقت حرمتِ غصب، فعلی بود، آن وقت این خارج می‌شود، امّا آنجایی که حرمت غصب، فعلی نبود، آنجا خارج نمی‌شود) چرا؟ (وذلک لِثبوتِ المقتضى فى کلِّ واحدٍ مِن الحکمین فیها) أى فى مسألة اجتماع الأمر والنهى، زیرا در مسألهٔ اجتماع امر و نهی، مقتضی برای هر یک از دو حکم وجود دارد؛ یعنی هم مقتضی وجوب هست و هم مقتضی حرمت، (فإذا لم یکن المقتضى لحرمةِ الغصب مؤثِّراً لها) أى مؤثِّراً للحرمة (ـ لاضطرارٍ أو جهلٍ أو نسیانٍ ـ کان المقتضى لصحّة الصلاة مؤثِّراً لها) أى مؤثِّراً للصحّة (فعلاً)، پس زمانی که مقتضی حرمتِ غصب، مؤثِّر برای حرمت نباشد (در اینجا چه چیزی مانع از تأثیرِ مقتضی وجوب می‌شود،.... مقتضی حرمت، مانع نیست... اگر بخواهد مقتضی حرمت تأثیر بگذارد، تأثیرِ مقتضی حرمت در غصب، مانع از تأثیرِ مقتضی وجوب می‌شود، حالا هر جایی که این تأثیر برداشته شد و هرجایی که مقتضی غصب، تأثیر در حرمت نگذاشت، حالا چرا تأثیر نگذارد؟) ـ به خاطر اضطرار یا جهل یا نسیان نسبت به غصبی بودنِ مکان ـ در این صورت، مقتضی برای صحّةِ صلاة، مؤثِّر برای صحّةِ این نماز در دار غصبی می‌شود فعلاً (یعنی صلاة را واجب می‌کند) (در مثل اکرم العلماء، و لا تکرم الفساق، حرمتِ إکرامِ عالم فاسق بوجوده الواقعی و بوجوده الإنشائی، وجوب إکرامِ عالم را تخصیص می‌زند، لذا ولو این حرمت، فعلی هم نباشد، ولی آنجا وجوب نیست، به خلافِ حرمتِ غصب که بوجوده الإنشائی تأثیر نمی‌گذارد بلکه بوجوده الفعلی تأثیر می‌گذارد، یعنی اگر بخواهد مقتضی حرمتِ غصب تأثیر در حرمت بگذارد، تأثیر مقتضی غصب در حرمت، او مانع از تأثیرِ مقتضی وجوب صلاة می‌شود)، (کما إذا لم یکن دلیلُ الحرمة أقوىٰ)، می‌گوید همان طوری که اگر دلیل حرمت أقوىٰ نبود، یعنی دلیل وجوب، اقوىٰ بود، آنجا وجوب، فعلی می‌شد، پس در صورتی هم که دلیل حرمت اقوىٰ هست ولکن به خاطر نسیان یا اضطرار یا جهل، تأثیر نمی‌گذارد، آنجا هم باز دلیل وجوب، تعیین می‌شود، یعنی آنجایی که مانع از فعلیت حرمت وجود دارد، درست عیناً مثل جایی می‌شود که ملاک وجوب، اقوىٰ باشد که همان طوری که اگر ملاک وجوب اقوىٰ بود و تأثیر می‌گذاشت و نماز، صحیح می‌شد، اینجا هم که ملاک حرمت اقوىٰ است و لکن مانع از فعلیتش وجود دارد، ملاک وجوب، تأثیر می‌گذارد و نماز، صحیح می‌شود، (أو لم یکن واحدٌ مِن الدلیلین دالّاً علىٰ الفعلیة أصلاً)، یا آنجایی که هیچ کدام از دو دلیل، دالِّ بر فعلیت نباشد؛ آنجایی که دلیل حرمت أقوىٰ نباشد و دلیل وجوب اقوىٰ باشد، خوب دلیل وجوب مقدّم می‌شود و نماز، صحیح می‌شود، ولی آنجایی که هیچ کدام از دو تا دلیل، دالِّ بر فعلیت نباشد، آنجا به چه دلیل نماز صحیح می‌شود؟ ممکن است بگوییم به خاطر این که ملاک دارد و مانع هم ندارد، امّا سؤال این است که شاید مانع داشته باشد، باید محبوب باشد ولی شاید اینجا مفسده باشد و محبوبیت نداشته باشد؟ (این باید تأمّل شود که چرا مرحوم آخوند این گونه فرموده و تحقیق شود).

(یک عویصه که حلّ نشده این است که آقای آخوند: شما از کجا اکرم العماء، و لا تکرم الفسّاق را داخل در باب تعارض می‌دانی و صلّ و لا تغصب را داخل در باب اجتماع امر و نهی می‌دانی).

(فانقدح بذلک: فَسادُ الإشکال فى صحّة الصلاة فى صورة الجهل أو النسیان ونحوهما، فیما إذا قُدّم خطابُ « لا تغصب »، کما هو الحال فیما إذا کان الخطابان مِن أوّل الأمر متعارضین، ولم یکونا مِن باب الإجتماع أصلاً)، از اینجا روشن شد فسادِ آن إشکالاتی که در صحّت نماز شده در صورت جهل یا نسیان و نحوهما (بعضی‌ها گفته‌اند: نماز وقتی که امر ندارد، در صورت جهل به غصبی بودنِ نماز، چرا صحیح باشد؟) در آنجایی که خطابِ ‹لا تغصب› مقدّم شود (یعنی می‌گویند وقتی شما خطابِ لا تغصب را مقدّم کردید، این نماز برای چه صحیح باشد؟) همان طوری که اگر دو تا خطاب متعارضین بودند، و اصلاً از باب اجتماع نبودند (یعنی همان طوری که اگر خطابِ ‹صلّ› و خطاب ‹لا تغصب› متعارضین بودند و شما خطابِ ‹لا تغصب› را مقدّم می‌کردید، در صورت جهل و نسیان نمی‌گفتید که صحیح است، اینجا هم همین طور است؛ پس چرا اینجا می‌گویید صحیح است؟ می‌فرماید علّتش از بیان ما روشن شد، زیرا در باب اجتماع امر و نهی، تخصیصِ مِن رأسٍ نیست، بلکه مانع از تأثیرِ مقتضی وجوب، تأثیرِ مقتضی حرمت است، خوب وقتی که مقتضی حرمت، به سبب مثلاً جهل، تأثیر نمی‌گذارد، پس مقتضی وجوب، تأثیر خودش را می‌گذارد، به خلاف تعارض که اگر این دو خطاب متعارضین بودند، آن حرمت لا تغصب و ملاک لا تغصب، بوجودِ الواقعی تخصیص زده بود)، بنا بر این مرحوم آخوند در بیانِ تعلیل برای فساد این اشکال می‌فرماید: (وذلک لِثبوت المقتضى فى هذا الباب کما إذا لم یقَع بینهما تعارضٌ، ولم یکونا متکفِّلین للحکم الفعلى)، و فساد اشکال به خاطر این است که مقتضی در این بابِ اجتماع وجود دارد، همان طوری که اگر بینشان تعارض نبود می‌گفتید مقتضی هر دو هست، یا آنجایی که اگر هر دو خطاب، متکفِّلِ حکم فعلی نبودند می‌گفتید ملاک هر دو هست، اینجا هم که هر دو متکفِّلِ حکم فعلی هستند باز ملاک هر دو هست ولی مانع از تأثیر ملاک وجوب، وجود دارد، (فیکون وِزانُ التخصیص فى مورد الإجتماع، وزانَ التخصیصِ العقلى الناشئ مِن جهة تقدیم أحد المقتضیین و) مِن جهة (تأثیره فعلاً، المختصّ بما إذا لم یمنَع عن تأثیره مانعٌ، المقتضى لِصحّة مورد الإجتماع مع الأمر)، پس وزان تخصیص در مورد اجتماع امر و نهی، وزان تخصیصِ عقلی است، اگر شما احد المقتضیین را مقدّم کردید و از جهت این که یکی از دو مقتضی، تأثیر بگذارد، که این تخصیص، مختصّ به آنجایی است که مانعی از تأثیرِ احد المقتضیین منع نکند، مانعی که اقتضاء دارد که مورد اجتماع با امر، صحیح باشد (این که شما تخصیص می‌زنید او را، این در جایی است که مانعی از تأثیرِ احد المقتضیین نباشد، مثلاً مقتضی حرمتِ غصب، تأثیرش مانع می‌شود از مقتضی صلاة، حالا اگر یک جایی یک مانعی باشد از تأثیرِ این مقتضی که می‌خواهد مانع باشد، او دیگر تأثیر نمی‌گذارد، او که تأثیر نگذاشت، این یکی تأثیرِ خودش را می‌گذارد) (مانعُ المقتضی... مثلاً عقل، مقتضی حرمت را مقدّم می‌دارد، می‌گوید این تقدیم که موجب تخصیص می‌شود، این موقعی است که مانعی نباشد از تأثیرِ احدُ المقتضیین... یعنی اگر یک مانعی باشد برای این مقتضی أهمّ که نمی‌گذارد تأثیر بگذارد، خوب قطعاً آن مقتضی غیرِ أهمّ، تأثیرِ خودش را می‌گذارد) (لصحّة... وزان تخصیص این گونه است به خاطر این که مورد اجتماع با امر صحیح می‌شود (در آنجایی که امر داشته باشد)، در کجا؟ در آنجایی که مانع از مقتضی اهمّ فقط وجود دارد ولی مانع از مقتضی مهمّ وجود ندارد، خوب اینجا مقتضی مهمّ، تأثیر می‌گذارد) (أو بدونه) أى بدون الأمر (فیما کان هناک مانعٌ عن تأثیر المقتضى للنهى له أو عن فعلیته، کما مرّ تفصیله)، یا صحیح باشد مورد اجتماع بدون امر (یعنی آنجایی که امر نداشته باشد ولی ملاک که دارد و همان ملاک کافی است) (در کجا مورد اجتماع صحیح می‌شود؟) در آنجایی که مانع باشد از این که مقتضی برای نهی، تأثیر بگذارد (یعنی اینجا نهی انشائی ندارد) یا مانع باشد از فعلیتش (یعنی نهی، تأثیر می‌گذارد و نهی انشائی هم هست، منتهىٰ فعلی نیست)... (اگر یک مانعی باشد که مانع بشود از تأثیرِ مقتضی نهی برای نهی.... مثلاً یک وقت هست که مانع می‌آید و اصلاً نمی‌گذارد مقتضی نهی، تأثی در نهی إنشائی بگذارد یعنی حتّی إنشاء هم نمی‌کند، امّا یک وقت هست که مانع می‌آید و منع می‌کند از تأثیرِ مقتضی منتهىٰ از فعلیتش منع می‌کند)

خلاصه این که اگر مانع از تأثیرِ نهی باشد یا مانع از فعلیتِ نهی باشد، اینجا مورد اجتماع صحیح است، حالا مورد اجتماع که صحیح است، با امر صحیح است و امر دارد و یا اگر امر هم نداشته باشد، خودش ملاک دارد.

این ‹بدونه... › مالِ کجاست؟ برای آنجایی که مانع از هر دو وجود داشته باشد، یک وقت ممکن است که هم مانع از تأثی نهی وجود دارد و هم مانع از تأثیرِ مقتضی امر وجود دارد، اگر مانع از تأثیرِ مقتضی امر باشد و مانع از تأثیرِ مقتضی نهی باشد، اینجا عبادت صحیح می‌شود ولو امر ندارد، چون مانع هست، و لکن چون نهی ندارد،.... یعنی همین قدر که عبادت ملاک داشت، این کافیست برای صحّتش در صورتی که مانع برای آن تأثی نهی باشد، زیرا اونی که مانع می‌شود از صحّت، تأثیرِ مقتضی نهی در نهی است.

این ‹او بدونه... عن فعلیته› یک عبارت دقیق است که معنا کردنش بر مسلک مرحوم آخوند، عویصه‌ای است که کجا امر دارد و کجا امر ندارد؟ مرحوم آقای تبریزی این عبارت را این گونه معنا کرده: که آنجایی که مانع باشد از تأثیرِ مقتضی للنهی، یعنی اصلاً مقتضی نمی‌گذارد که نهی انشائی جَعل شود، مثلِ موارد غفلت و نسیان و اضطرار که نهی به وجود واقعی اش اصلاً از بین رفته، آنجا امر هست، ولی آنجایی که مانع از تأثیرِ مقتضی للنهی است عن فعلیته، مانع از فعلیتِ این تأثیر باشد که یعنی مقتضی نهی، فعلی نشود، آنجا امر نیست مثل موارد جهل، اگر من شک دارم که اینجا آیا غصبی است یا نه، اینجا نهی بوجوده الواقعی هست، امر نیست، ولی چون ملاک هست و مانع هم نیست، صحیح می‌شود... ایشان این طور معنا کرده که اگر این طوری بخواهی معنا کنی، این لفّ و نشر مرتّب می‌شود، منتهىٰ این معنا با مسلک کفایه صحیح نیست... زیرا....

تا اینجا گفتیم که اجتماع امر و نهی محال است، یا امر باید باشد و یا نهی، حالا کدام یک هست؟ (وکیف کان، فلابُدّ فى ترجیح أحد الحکمین مِن مرجِّحٍ، وقد ذکروا لترجیح النهى وجوهاً:)، و به هر حال، در ترجیح یکی از دو حکم باید یک مرجِّحی باشد، و برای ترجیح نهی، وجوهی را ذکر کرده‌اند:

یکی از آن وجوه این است که گفته‌اند ‹لا تغصب› عمومش عموم وضعی است، یعنی احتیاج به مقدّمات حکمت ندارد، ولی ‹صلّ› إطلاقش احتیاج به مقدّمات حکمت دارد، پس ظهور صلّ، ظهورِ تعلیقی می‌شود، یعنی معلَّق بر تمامیتِ مقدّمات حکمت است، ولی ظهور لا تغصب، تنجیزی می‌شود یعنی معلَّق بر مقدّمات حکمت نیست، هرگاه تعارض و تزاحم کنند دو تا ظهور تعلیقی و تنجیزی، همیشه ظهور تنجیزی مقدَّم است، زیرا ظهورِ تنجیزی، اصلاً باعث می‌شود که ظهور تعلیقی منعقد نشود.

(منها:) أى مِن الوجوه المذکورة لترجیح النهى: (أنّه أقوىٰ دلالةً، لاستلزامه إنتفاءَ جمیع الأفراد، بخلاف الأمر)، یکی از وجوهی که برای ترجیح نه یذکر شده این است که: همانا نهی، دلالتش از امر أقوىٰ می‌باشد، زیرا این نهی مستلزمِ إنتفاء جمیع افراد است به خلاف امر؛ امر، یک فرد را می‌خواهد، ولی نهی می‌گوید همهٔ افراد را ترک کن، خوب وقتی نهی می‌گوید همه را ترک کن و امر، یکی می‌خواهد، خوب آن یکی را برو در غیر دار غصبی بیاور.

مستشکل دراینجا می‌گوید: این که نهی می‌گوید همهٔ افراد غصب را ترک کن، این در واقع چرا همهٔ افراد را ترک کن، چون می‌گوییم ‹الطبیعىّ ینعدم بانعدام جمیع افراده›، می‌گوید این استدلالِ شما، یک مقدّمات حکت می‌خواهد، زیرا اوّل باید با مقدّمات حکمت إثبات کنید که متعلّقِ نهی، هیچ قیدی ندارد و طبیعی است، بعد این قاعدهٔ عقلی را بچسبانید که انعدام طبیعی به انعدام جمیع افرادش هست، پس استلزام نهی برای انتفاء جمیع افراد، احتیاج به مقدّمات حکمت دارد،... اگر الآن کسی بگوید تمام پارچه‌های سیاه را از این اتاق جمع کن، بعد بگوید چرا این پارچهٔ زرد را جمع نکردی، می‌گوییم برای چه جمع کنم، می‌گوید مگر نشنیدی که می‌گویند انتفاء طبیعی به انتفاء جمیع افراد است، می‌گوییم چرا شنیدم، امّا شما پارچهٔ سیاه را نهی کردی، انتفاء پارچهٔ سیاه به انتفاء جمیع افراد سیاه است و چه ربطی به پارچهٔ زرد دارد... حالا اگر گفت ‹پارچه در این اتاق نباشد›، و ما احتمال دادیم که مقصود از این پارچه، پارچهٔ سیاه است، بایستی یک مقدّماتِ حکمتی بیاید تا این قید را دفع کند، و تا این قد دفع نشود، این حکم عقلی به درد نمی‌خورد... این حکم عقلی می‌گوید، اونی که من نهی کردم، انتفاء او به انتفاء جمیع افرادش می‌شود ولی این که این نهی به چه چیزی تعلُّق گرفته، این مقدّمات حکمت می‌خواهد.

(وقد اُورد علیه:) و بر این وجه اشکال شده: (بأنّ ذلک) أى إستلزام إنتفاء جمیع الأفراد (فیه) أى فى النهى، یکون (مِن جهة إطلاقِ متعلَّقه بقرینة الحکمة، کدلالة الأمر علىٰ الإجتزاء بأىِّ فردٍ کان)، همانا استلزام داشتنِ انتفاء جمیع افراد در نهی، این از جهتِ این است که متعلّق نهی، مطلق است با قرینهٔ مقدّمات حکمت (اگر گفت شما مایع نخور و او آب بخورد، می‌گوید مگر من نگفتم مایع نخور، می‌گوید شاید مقصودش مایعِ زرد باشد،... پس باید یک چیزی بیاید که این احتمال قید زرد را دفع کند، این با مقدّمات حکمت می‌شود) همان طوری که در امر هم همین طور است، اگر الآن مولا گفت نماز بخوان و شما با زیرپوش نماز خواندید، فردی می‌گوید چرا این گونه نماز خواندی، شاید مولا نمازِ با پیراهن خواسته باشد، می‌گوید اینجا مقدّمات حکمت جاری می‌شود و اطلاق ثابت می‌شود و می‌گوید با هر لباسی که خواندی، چه با زیر پوش و چه با پیراهن.... پس همان زوری که در امر، این که هر فردی مُجزی است، احتیاج به مقدّمات حکمت دارد، در نهی هم این که هیچ فردی را نباید بیاوری، احتیاج به مقدّمات حکمت دارد.

بر این ایراد، ایراد گرفته‌اند، گفته‌اند: اگر قرار باشد که دلالت نهی بر انتفاء جمیع افراد با مقدّمات حکمت باشد، لازمه‌اش این است که اگر من نهی گفتم و ارادهٔ مقید کردم، باید مَجاز نباشد، زیرا گفته‌اند استعمال مطلق در مقید مجاز نیست، شما می‌گویید انتفاء جمیع افراد، مقدّمات حکمت می‌خواهد، می‌گوییم خیلی خوب، اگر بنده گفتم ‹لا تشرب الخمر› و مقصودم فقط خمر ذبیبی بود نه خمر تمری، اگر این را اراده کردم، باید مَجاز نباشد، زیرا شما می‌گویی او مطلق است و استعمال مطلق هم در مقید، مَجاز نیست.

(وقد اُورد علیه: بأنّه لو کان العموم المستفاد مِن النهى بالإطلاق بمقدّمات الحکمة، وغیرَ مستندٍ إلىٰ دلالته علیه بالإلتزام) أى دلالة النهى علىٰ العموم بالمدلول الإلتزامى، (لَکان إستعمالُ مثلِ « لا تغصب » فى بعض أفراد الغصب حقیقةً)، و بر این ایراد، ایراد شده به این که اگر این عمومی که از نهی استفاده می‌شود به خاطر اطلاق باشد که آن اطلاق با مقدّمات حکمت است و مستند نباشد به دلالت این نهی بر آن عموم با مدلول التزامی (به مدلول التزامی نباشد یعنی می‌خواهد بگوید نهی، یک مدلول وضعی دارد که لازمه‌اش انتفاء جمیع افراد است، اگر شما بگویید به این خاطر نیست و به خاطر مقدّمات حکمت است) پس استعمالِ مثلِ ‹لا تغصب› در بعضی از افراد غصب، استعمالِ حقیقی خواهد بود (اگر من گفتم لا تغصب و مقصودم لا تغصب در ظهر بود، باید این استعمال، حقیقی شود، زیرا شما در اصول خوانده‌اید که لفظی که برای مطلق است، إستعمالش در مقید، مَجاز نیست)، (وهذا واضحُ الفساد) و این فسادش واضح است، زیرا اگر بگویید لا تغصب و مقصورت فقط غصبِ در روز باشد، این قطعاً مَجاز است، بنا بر این (فتکون دلالتُهُ علىٰ العموم، مِن جهةِ أنّ وقوعَ الطبیعة فى حیزِ النفى أو النهى، یقتضى عقلاً سَرَیانَ الحکم إلىٰ جمیعِ الأفراد)، این وضعی بودن، خصوصیتی ندارد، گفتیم هر جایی که ظهور تنجیزی با ظهور تعلیقی معارضه کند،.... تمام همّ مستدلّ این است که ثابت کند ظهور نهی در عموم، ظهورِ تنجیزی است، حالا ظهور تنجیزی است یا بالوضع یا به خاطر این حکم عقل، یعنی احتیاج به مقدّمات حکمت ندارد) پس دلالتِ این نهی بر عموم از جهتِ این است که وقوع طبیعت در مکان نهی یا نفی، عقلاً اقتضاء می‌کند که حکم به جمیع افراد، سرایت کند؛ چرا؟ (ضرورةَ عدم الإنتهاء عنها) أى عن الطبیعة (أو إنتفائِها إلّا بالإنتهاء عن الجمیع أو إنتفائه)، زیرا منتهی از این طبیعت نمی‌شود یا منتفی نمی‌شود (انتهاء یعنی آنجایی که نهی باشد و انتفاء یعنی آنجایی که نفی باشد) مگر با انتهاء یا انتفاء از جمیع... (وقتی شما لا تشرب الخمر را إمتثال کردی که همهٔ خمرها را منتهی شوی.... وقتی لا رجل فى الدار، نفی هست که همهٔ افراد مرد در خانه منتفی باشد (انتهاء... زیرا بالا گفت وقوع الطبیعة فى حیز النهی أو النفی... نهیش به انتهاء جمیع و نفیش به انتفاء جمیع)......... خلاصه این که وجه اوّل این است که ظهور نهی در عموم، تنجیزی است و مقدّمات حکمت نمی‌خواهد و ظهور امر در اطلاق، مقدّمات حکمت می‌خواهد و هر چیزی که مقدّمات حکمت نخواست، مقدّم می‌شود.