مقصد دوم: نواهی

در این مقصد دوم سه فصل وجود دارد که یک فصل در معنای مادّه و صیغهٔ نهی است و فصل دیگر نیز بحث اجتماع امر و نهی می‌باشد و بعد وارد در فصل سوم می‌شود که نهی از عبادت، مقتضی فساد است.

امّا مرحوم آخوند در فصل اول، پنج مطلب بیان می‌فرماید: مطلب اول این است که مادّهٔ امر و مادّهٔ نهی و صیغهٔ امر و صیغهٔ نهی با هم یکی می‌باشند یعنی همهٔ خصوصیاتی که برای مادّهٔ امر ذکر کردیم برای مادّهٔ نهی نیز آن خصوصیات وجود دارد، مثلاً فرمود که مادّهٔ امر معنای لغوی اش یکی ‹ شئ › است و یکی هم ‹ طلب › است و در طلب فرمود که علوّ شرط است و استعلاء به درد نمی‌خورد و بعد فرمود که مادّهٔ امر، برای وجوب وضع شده و آن هم برای طلبِ انشائی وضع شده نه برای طلبِ فعلی، خلاصه در مادّهٔ امر امور اربعه‌ای بحث شد که بیان بود از معنای مادّهٔ امر، اعتبار علوّ یا استعلاء، دلالتش بر وجوب یا استحباب، و در آخر هم طلبِ انشائی و طلبِ فعلی، عین این مباحث در مورد نهی نیز جاری می‌شود، که نهی به معنای طلب است و در نهی، علوّ شرط است، و نهی ظهور در حرمت دارد و برای حرمت وضع شده و طلبِ موجود در نهی، طلبِ انشائی است نه طلبِ فعلی که اراده باشد، مرحوم آخوند این مباحث را دیگر متعرّض نمی‌شود و فقط می‌فرماید هر چه را که در مادّهٔ امر گفتیم، در مادّهٔ نهی نیز جاری می‌شود.

همچنین هرچه که در صیغهٔ امر گفتیم، در صیغهٔ نهی نیز جاری می‌شود، در صیغهٔ امر فرمود که دلالت بر طلبِ انشائی می‌کند و صیغهٔ امر برای وجوب وضع شده، و فرمود که صیغهٔ امر نه دلالت بر فور می‌کند و نه دلالت بر تراخی می‌کند، فرمود که صیغهٔ امر نه دلالت بر مرّه می‌کند و نه دلالت بر تکرار می‌کند و...، خلاصه این که همهٔ این مطالب در صیغهٔ نهی نیز جاری می‌شود، یعنی صیغهٔ نهی دلالت بر حرمت می‌کند و برای حرمت وضع شده، و صیغهٔ نهی نه دلالت بر فور می‌کند و نه دلالت بر تراخی می‌کند، صیغهٔ نهی نه دلالت بر مرّه می‌کند و نه دلالت بر تکرار می‌کند، و برای طلب انشائی وضع شده و...، خلاصه این که تمام مباحثی که در مادّه و صیغهٔ امر مطرح شد، در مورد مادّه و صیغهٔ نهی نیز مطرح می‌شود.

اشکال: آیا می‌توان گفت که صیغهٔ نهی دلالت بر فور نمی‌کند؟ در حالی که مولی اگر از چیزی نهی کند باید فوراً آن را ترک نمود!

جواب: این حرف درست است منتهىٰ نهی بمادّته و صیغته دلالت بر فور نمی‌کند ولی با مقدّمات حکمت و اطلاق می‌توان گفت که دلالت بر فور می‌کند، کما این که در صیغهٔ امر نیز فرمود: بله صیغهٔ امر با مقدّمات حکمت و اطلاق، دلالت بر تراخی می‌کند و دلالت بر کفایتِ مرّة می‌کند، ولی از خودِ خودِ وضعِ صیغهٔ امر یا وضعِ صیغهٔ نهی، چنین چیزی فهمیده نمی‌شود.

امّا مطلب دوم این است که یک بحثی در مادّهٔ امر جا نداشت که طرح شود ولی در مادّهٔ نهی، جا دارد که مطرح شود، آن بحث این است که متعلَّقِ طلب در مادّهٔ امر مشخّص بود که فعل است، یعنی امر، طلبُ الفعل می‌بود، چه مادّهٔ امر و چه صیغهٔ امر، ولی در نهی یک نزاعی شده که آیا متعلّق طلب، کفّ النفس است یا ترک است.

مثلاً وقتی مولا بگوید ‹لا تکذِب› آیا مرادش این است که از دروغ، کفِّ نفس کن یا این که مرادش این است که دروغ را ترک کن و طلبِ ترک می‌کند؟

ممکن است کسی بگوید که آقای آخوند! این نزاعی که در مادّهٔ نهی بوجود آمده ولی در مادّهٔ امر بوجود نیامده، سِرِّ این نزاع و منشأِ این نزاع چیست؟

مرحوم آخوند می‌فرماید: بعضی‌ها توهُّم کرده‌اند که ترک، امر عدمی است و امرِ عدمی هم از قدیم بوده و همهٔ اشیاء، مسبوق به عدم می‌باشند، حالا عدمِ قدیم که برای انسان مقدور نیست، مثلاً مولا در سال ۱۴۳۰ قمری فرمود ‹لا تکذِب›، می‌گوییم آن ترک ۵۰۰ سالِ قبل چه می‌شود؟ یا آن ترک ۷۰۰ سالِ قبل یا آن ترک ۹۰۰ سالِ قبل چه می‌شود؟ آن‌ها که مقدورِ انسان نیست، امر و نهی هم باید به مقدور تعلُّق بگیرد، این منشأِ توهُّم شده و لذا گفته‌اند که بایستی متعلَّقِ نهی، طلب نباشد بلکه کفُّ النفس باشد، زیرا کفّ، امرِ وجودی است و چون امرِ وجودی است، لذا مقدورِ انسان می‌باشد.

مرحوم آخوند در جواب می‌فرماید: این توهُم، بیجا می‌باشد، زیرا ما یک ترک در أزَل داریم و یک ترک بقائی داریم، اگر الآن به شما بگویند که از ۵۰۰ سالِ قبل، ترک شُربِ خمر بکن، این مقدورِ انسان نیست، ولی ترک بقائی که از امروز به بعد باشد که مقدورِ انسان است، بنا بر این متعلَّقِ طلب در بقای نهی، طلبِ ترک بقائی و طلبِ ترک استمراری است که مقدور است نه طلبِ ترک أزلی و حدوثی.

مرحوم آخوند می‌فرماید: اصلاً اگر ترک مقدور نیست، فعل هم مقدور نمی‌شود، زیرا قدرت یعنی تمکنِ مکلَّف از دو طرفِ فعل یا ترک، یعنی بنده موقعی می‌توانم بگویم که مباحثه کردن را قدرت دارم که بتوانم آن را ترک کنم ولی اگر نتونم آن را ترک کنم، پس قدرت بر مباحثه کردن هم ندارم، پس هر کجا که ترک مقدور نشد، فعل هم مقدور نیست، اگر شما اشکال را حلّ نکنی، در امر هم گیر می‌کنی. پس این منشأِ اشتباه و شبهه، باطل می‌باشد.

حالا اگر معنای عُرفی آن را حساب کنیم، مرحوم آخوند می‌فرماید: بله فرقی نمی‌کند، همان طوری که مفادِ صیغه و مادّهٔ امر، طلبُ الفعل است، مفادِ صیغه و مادّهٔ نهی نیز طلبُ الترک می‌باشد.

امّا مطلب سوم این است که یک فرقی بین امر و نهی می‌باشد که بیان باشد از این که از امر، فعلِ جمیعِ افراد فهمیده نمی‌شود یعنی وقتی مولا بگوید نماز بخوان، این گونه نیست که مثلاً همین طور پشت سرِهم نمازِ ظهر یا نمازِ عصر یا... بخواند، پس در امر نمی‌فرمود که باید جمیع افراد متعلَّق را باید بیاوری ولی در نهی و در ترک می‌فرماید: باید جمیعِ افراد متعلَّق را ترک کنی منتهىٰ این معنای صیغهٔ نهی نمی‌باشد، یعنی معنای موضوعٌ لَهِ مادّه و صیغهٔ نهی این اسن نیست که جمیعِ افراد را ترک کن، بلکه این مفاد و این دلالت، از دو مقدّمه ناشی شده است:

مقدّمهٔ اول این است که اگر متعلّق نهی، هیچ قیدی نداشته باشد و ذاتِ هیئت باشد (مثلاً گاهی مولا می‌گوید که شما از صبح تا شب چیزی نخور، در اینجا وقتی که شب شد، آن وقت خوردن جایز می‌شود، امّا گاهی می‌گوید شما رأسِ ساعتِ هشت و نیم چیزی نخور، در اینجا ساعتِ یک ربع مانده به نُه خوردن جایز است) اگر متعلّق نهی چه مادّه و چه صیغه‌اش، طبیعی باشد بدون هیچ قیدی، در این صورت مقدّمهٔ دوم را ضمیمه می‌کنیم که مقدّمهٔ دوم این است که انعدام یک طبیعت، فقط با ترک جمیع افراد امکان پذیر می‌شود ولی اگر یک فرد موجود شود، طبیعی نیز موجود می‌شود.

مثلاً اگر بگویند آیا شهر قم سینما دارد؟ می‌گویید: بله، بگوید: آیا کلّی و طبیعی سینما در قم هست؟ می‌گویید: بله، می‌گوید در کجا هست؟ می‌گویید: یکی در خیابان دور شهر است. در اینجا طبیعی سینما با یک سینما محقَّق می‌شود، پس اگر بخواهد بگوید اصلاً طبیعی سینما در قم وجود ندارد باید انشاء الله هیچ فردی از سینما در قم نباشد.

در ما نحن فیه نیز شارع ترک طبیعی کذب یا ترک طبیعی شُرب خمر یا ترک طبیعی غیبت را از من خواسته، در اینجا بایستی جمیع افراد را ترک نمود، بخلافِ امر، ولی این ربطی به معنای موضوعٌ لَهِ نهی ندارد، یعنی معنای موضوعٌ لَهِ صیغهٔ نهی این نیست که باید جمیعِ افراد را ترک کنی، بلکه معنای موضوعٌ لَهِ صیغه و مادّهٔ نهی، فقط طلبِ ترک طبیعت است، ولی اگر دو تا مقدّمه با هم جمع شد، یکی این که متعلَّقِ نهی، طبیعی باشد بدون هیچ قیدی و دوم آن مقدّمهٔ عقلی که انعدام طبیعی با انعدام جمیع افرادش می‌باشد، اگر این دو مقدّمه با هم جمع شد، آن وقت نتیجه می‌دهد که پس نهی، بر ترک جمیعِ افراد دلالت می‌کند، بخلاف امر که عینِ همین مطلب در امر هم بود که امر بر صِرفُ الوجود دلالت می‌کرد که آن هم با مقدّمهٔ عقلی بود، پس عین همین دو مقدّمه در امر نیز ضمیمه می‌شود و یک چیزی نتیجه می‌دهد و در نهی ضمیمه می‌شود و چیزِ دیگری نتیجه می‌دهد.

امّا مطلب چهارم این است که یک بحثی در امر گذشت که از باب امتثالِ بعد از امتثال، اگر مولا بگوید برو آب بیار و رفتیم آب آوردیم و دو دفعه و سه دفعه هم آب آوردیم، در آنجا گفتیم که امر بر امتثالِ بعد از امتثال دلالت نمی‌کند و یک دفعه که بیاوری، کافی می‌باشد، در آنجا عصیانِ امر به یک چیز بود و امتثال امر هم به یک چیز بود، یعنی اگر یک دفعه آب می‌آوردی امتثال کرده بودی و اگر یک دفعه هم آب نمی‌آوردی، عصیان کرده بودی، ولی در نهی یک فرقی هست، اگر کسی آمد و نهی را عصیان کرد، مثلاً مولا گفت که دروغ نگو و عبدش یک دروغ گفت، بگوید این دروغ باعث می‌شود که دیگر تا ابد بر ما دروغ گفتن جایز باشد، زیرا نهی عصیان شده در یک فرض، آخوند می‌فرماید: نه، اگر نهی در یک فرض عصیان شد، باز بقیهٔ افراد در طول زمان باید ترک شوند، نمی‌توانی بگویی که من یک دروغ گفتم پس کافیست و دیگر هرچه دروغ گفتم، مهم نیست، بخلاف امر، این را هم می‌فرماید که ربطی به صیغه و مادّهٔ نهی ندارد، بلکه یک وقت هست که مقدّمات حکمت، استمرارِ این نهی را اقتضاء می‌کند یعنی اگر این نهی در زمان اول شکسته شد، باز این نهی در زمان دوم، باقی می‌باشد، اگر در زمان دوم شکسته شد، باز در زمان سوم باقی است و...، چرا؟ زیرا مولا فرموده که دروغ نگو، معمولاً نهی، از مفسده‌ای ناشی می‌شود، مفسده هم نوعاً انحلالی است، یعنی هر فردی آن مفسده را دارد، مثلاً در واجبات، آب مصلحت دارد و یک فردش مصلحت دارد و وقتی مولا یک لیوان آب خورد و تشنگی اش بر طرف شد، دیگر آبِ دوم مصلحت ندارد، ولی در نهی اگر کسی یک کاری کرد که یک مفسده‌ای ایجاد کرد، باز فردِ دوم هم مفسده دارد، مولا که می‌فرماید دروغ نگو، سرّش این است که دروغ جامعه را خراب می‌کند و...، این فرقی نمی‌کند که مولا بگوید در طولِ عمر نباید دروغ بگویی یا بگوید اگر یک دفعه دروغ گفتی، گفتنِ بقیهٔ دروغ‌ها اشکالی ندارد، این قرینه می‌خواهد، زیرا متبادرِ عُرفی از نهی این است که...، لذا اگر کسی گفت که مبادا به سینما بروی! باز فردا شب گفت که بیا مباحثه و او بگوید که الآن در سینما دارم فیلم می‌بینیم، می‌گویی مگر دیروز نگفتم نرو سینما، بگوید نه در کفایه گفته‌اند که نهی دلالت بر استمرار نمی‌کند، می‌گوییم این طور نیست و شما کفایه را درست نخواندی، وقتی کسی می‌گوید به سینما نرو، یعنی اگر یک دفعه رفتی، دفعهٔ دوم نرو، و اگر دفعهٔ دوم رفتی، دفعهٔ سوم نرو، و اگردفعهٔ سوم رفتی، دیگر دفعهٔ چهارم نرو، این به مقتضای مقدّمات حکمت است، حالا اگر در یک مثالی این مقدّمات حکمت جاری نشد و شک کردیم، هیچی.

پس از خودِ مادّهٔ نهی، استمرار در نهی فهمیده نمی‌شود بلکه از مقدّمات حکمت و اطلاق یا از قرائنِ خاصّه فهمیده می‌شود، پس مطلب چهارم این شد که نهی بر استمرارِ طلبِ ترک دلالت می‌کند یعنی اگر یک دفعه عصیان شد، باز نهی باقی است و این به مقتضای مقدّمات حکمت است.

فصلٌ

مطلب اوّل: (الظاهر أنّ النهى بمادّتِه وصیغته فى الدلالة علىٰ الطلب، مثلُ الأمر بمادّته وصیغته)، ظاهر این است که نهی با مادّه‌اش (یعنی ن هـ ی) و صیغه‌اش (مثلِ لا تفعَلْ) در دلالت داشتنش بر طلب، مثلِ امر با مادّه‌اش و صیغه‌اش می‌باشد، (البته آنچه که من از خارج بیان کردم که در جمیع جهات مشترک است، او در کلام آخوند نیست و ایشان فقط می‌فرماید که نهی مانند امر، دلالت بر طلب می‌کند امّا دلالت نمودنش بر علوّ یا استعلاء را از خارج بیان کردم)؛ مطلب دوم: (غیرَ أنّ متعلَّق الطلب فى أحدِهِما الوجود وفى الآخر العدم)، غیر از این که متعلّق طلب در یکی از این دو تا (یعنی امر و نهی) وجود است و در دیگری عدم است (یعنی امر، طلبُ الفعل می‌باشد ولی نهی، طلبُ الترک می‌باشد) (فیعتَبَر فیه ما استظهرنا اعتباره فیه بِلا تفاوتٍ أصلاً)، پس اعتبار می‌شود در این نهی هرچه که استظهار کردیم اعتبارش را در امر، بدون هیچ تفاوتی اصلاً.

ضمیمهٔ مطلبِ دوم: (نعم، یختصُّ النهى بخلافٍ، وهو أنّ متعلَّق الطلب فیه هل هو الکفّ أو مجرّد الترک وأن لا یفعل؟)، بله نهی به یک اختلافی اختصاص دارد که (در امر متعلَّقِ امر، طلبُ الفعل است ولی) در اینجا آیا متعلّق طلب در نهی آیا کفِّ نفس است یا مجرّدِ ترک و این که انجام ندهد (و امر عدمی) می‌باشد؟ (والظاهر هو الثانى)، ظاهر این است که متعلَّقِ طلب در نهی، مجرّد ترک می‌باشد (و کفِّ نفس نمی‌خواهد).

حالا ممکن است کسی بگوید که آقای آخوند! این نزاع و این اختلاف از کجا ناشی شده است؟ می‌فرماید: منشأِ نزاع در این توهُّمِ فاسد می‌باشد.

می‌فرماید: (وتوهُّمُ أنّ الترک ومجرّدَ أن لا یفعَل، خارجٌ عن تحت الإختیار، فلا یصحُّ أن یتعلّق به البعث والطلب)، این توهُّم که ترک و مجرَّدِ این که انجام ندهد، از تحتِ اختیارِ مکلَّف خارج می‌باشد و لذا صحیح نیست که به این ترک، بعث و طلب تعلُّق بگیرد؛ زیرا ترک، امر غیر مقدور است در حالی که متعلّق امر و نهی باید فعلِ اختیاری باشد و فعلِ غیر اختیاری نمی‌تواند متعلّق امر و نهی باشد؛ وتوهُّمُ... (فاسدٌ) این توهُّم فاسد است؛ چرا؟ (فإنّ الترکَ أیضاً یکون مقدوراً وإلّا لَما کان الفعل مقدوراً وصادراً بالإرادة والإختیار)، زیرا همانا ترک نیز همانند فعل، مقدور می‌باشد و إلّا اگر ترک مقدور نباشد، دیگر فعل، مقدور و از روی اراده و اختیار نمی‌شود؛ زیرا قدرت یعنی تمکن از فعل و ترک، فعلِ اختیاری یعنی فعلِ مسبوق به اراده، وقتی من فلان فعل را نتوانم ترک کنم پس معنا ندارد که آن را بتوانم اراده کنم، مثلِ این ماند که بگویی تو چرا به اختیارِ خودت فلان کار را کردی مثلاً خودت را به شیشه زدی و شکستی و بعد آت سوزی به راه افتاد؟ می‌گوید من به اختیار خودم نبودم و کسی من را هُل داد و من نمی‌توانستم این کار را ترک کنم و خودم را نگاه دارم، پس اگر ترک، اختیاری نشد، فعل هم اختیاری نمی‌شود، پس امر هم مشکل پیدا می‌کند.

حالا آقای آخوند! آیا عدمِ ۵۰۰ سالِ پیش، أزلی بوده؟! می‌فرماید: چرا به آنجا می‌روید، مگر متعلّقِ نهی، عدمِ ۵۰۰ سالِ پیش است؟!، عدمِ امروز متعلّق نهی است و شما با عدمِ ۵۰۰ سالِ پیش چکار دارید؟!

لذا ایشان در جواب از إن قلت مقدّر می‌فرماید: (وکونُ العدمِ الأزلى لا بالإختیار، لا یوجب أن یکون کذلک) أى لا بالإختیار (بحسب البقاء والإستمرار، الّذى یکون بحسبه محلّاً للتکلیف)، این که عدمِ ازلی و عدمِ سابق اختیاری نیست، موجب نمی‌شود که این عدم به حسب بقاء و استمرار نیز اختیاری نباشد، آن عدمی که به حسب بقاء و استمرار، محلِّ تکلیف می‌باشد؛ مثلاً به فردی می‌گویی که اصول فقه درس نده، می‌گوید: به جانم قسم که من ۵۰۰ سالِ پیش نمی‌توانستم اصول فقه درس ندهم و...، به او می‌گوییم: مردِ مؤمن! چرا شلوغ می‌کنی؟!! من می‌گویم الآن درس نده و با ۵۰۰ سالِ پیش چکار دارم؟!!، پس آنچه که متعلّقِ تکلیف است، آن عدمِ بقائی و عدمِ استمراری است که مقدور می‌باشد.

مطلب سوم: (ثمّ إنّه لا دلالةَ لصیغته علىٰ الدوام والتکرار، کما لا دلالةَ لیصغة الأمر)، سپس همانا صیغهٔ نهی دلالت بر دوام و تکرار ندارد همان طوری که چنین دلالتی برای صیغهٔ امر نمی‌بود؛ یعنی مدلول وضعی نهی و مدلولِ وضعی امر هیچ کدام بر مرّة و تکرار دلالت نمی‌کنند، (وإن کان قضیتهما عقلاً تختلف) اگر چه که مدلول عقلی و مدلول التزامی امر و نهی با هم مختلف می‌باشند؛ در امر مرّة کافی بود ولی در نهی به خلاف امر، تکرار معتبر می‌باشد، (ولو مع وحدة متعلّقهما)، هر چند که متعلّقشان یکی باشد؛ یعنی ولو این که متعلَّقِ امر و متعلَّقِ نهی، طبیعی بدون هیچ قیدی باشد، ولی با این حال مقتضای حکمِ عقل در امر کفایتِ مرّة می‌باشد و مقتضای حکم عقل در نهی، استمرار می‌باشد؛ پس چگونه متعلّقشان یکی می‌باشد؟ (بأن یکون طبیعةٌ واحدةٌ بذاتِها وقیدِها تَعَلَّقَ بها الأمرُ مرةً والنهىُ اُخرىٰ)، این گونه که طبیعتِ واحدی با ذاتش و با قیدش، یک بار امر به او تعلُّق بگیرد و یک بار هم نهی به او تعلُّق بگیرد؛ یعنی اگر گفت من آبِ سرد می‌خواهم، در اینجا یک دفعه بیاوری کافی است و اگر گفت آب سرد نمی‌خواهم، باید هیچ وقت آبِ سرد برایش نبری، واگر گفت من آب می‌خواهم، در اینجا اگر یک دفعه آب ببری کافی است و اگر گفت آب نمی‌خواهم، هیچ آبی نباید ببری، پس عبارتِ ‹بذاتها وقیدها... › یعنی اگر همان قیدی که در امر هست، همان قید در نهی هم باشد یا همان ذاتی که در امر هست، در نهی هم باشد، باز هم اختلاف وجود دارد، چرا؟ (ضرورةَ أنّ وجودَها یکون بوجود فردٍ واحد، وعدمَها لا یکاد یکون إلّا بعدم الجمیع، کما لا یخفىٰ)، زیرا وجودِ طبیعت با وجودِ یک فردِ واحد است، ولی عدمِ طبیعت نمی‌باشد مگر با عدمِ جمیعِ افراد؛ کما این که گفته‌اند: الطبیعة لا ینعدم إلاّ بانعدام جمیعِ أفراده).